I. Kap. 2. Zur Methode des Philosophierens (Zusatzangebot zur Zeitschrift)

„‘Philosophie ist Selbstdenken. Das Selbst, das da denkt, ist durch eine Denkgeschichte bestimmt. Erst wenn es gelingt, das vom anderen Gedachte in diese Geschichte zu integrieren, es für mich neu zu denken, ist diese Einwirkung eine philosophische“ (Spaemann, 1994, S. 126).10

„[I]ch kann nichts aussagen über das Wesen von Philosophie und Philosophieren, ohne eine Aussage zu machen über das Wesen des Menschen – und hiermit ist ja doch ein mittelster Bezirk von Philosophie genannt“ (Pieper, 1995a, S. 17).

Einleitend seien hier skizzenhaft einige grundlegende Hinweise zur philosophischen Methode gegeben,11 die innerhalb dieser Arbeit verwendet wird. Die Arbeit steht in der Tradition der realistischen Phänomenologie. Diese hat nichts mit einem unreflektierten und unkritischen Realismus gemein,12 sondern zeichnet sich durch die Anwendung der philosophischen Grundmethodik13 und deren methodologischer Reflexion aus. Sie versteht sich nicht als eine philosophische Schulrichtung, sondern als „Methode des Philosophierens“.14 Obschon die realistische Phänomenologie keine philosophische Schulrichtung oder ein Lehrgebäude von wahren philosophischen Erkenntnissen ist und sein kann,15 kann Edmund Husserl (1859-1938) mit seinen Logischen Untersuchungen von 1900 und 1901 als ihr Initiator angesehen werden.16

Dies schließt natürlich mögliche Mitinitiatoren, wie z. B. Adolf Reinach (1883-1917) et al. nicht aus.17 Reinach wird z. B. von Mitgliedern des Münchener-Göttinger-Schülerkreises Husserls18 als Urphänomenologe bezeichnet.19 Husserl kann als Initiator dreier, grundverschiedener, einander widersprechender phänomenologischer Richtungen

Abbildung 2.1.: Genese der Phänomenologie – grundverschiedene, einander widersprechende phänomenologische Richtungen

angesehen werden, nämlich der realistischen, der transzendental-idealistischen und der existentialistischen Phänomenologie (Abb. 2.1.).20 Die, an ihrer Bekanntheit und Verbreitung gemessene, bis dato kleinste dieser drei phänomenologischen Richtungen ist die realistische Phänomenologie.21 Was zeichnet diese philosophische Methode aus?

Husserls Forderung „Wir wollen auf die ‘Sachen selbst’ zurückgehen“22 kann, realistisch verstanden, als Grundprinzip der realistischen Phänomenologie begriffen werden.23 Das Grundprinzip der realistischen Phänomenologie kann auch mit Peter Wust (1884-1940) als „ein Maßnehmen an den maßgebenden Dingen“24 beschrieben werden.

Dies bringt es mit sich, dass das Interesse der realistischen Phänomenologie kein doxographisches ist. Sie will keine Philosophiegeschichte betreiben und ist somit an den notwendigen Wesensgesetzen, die jeden Seinsbereich betreffen, interessiert, sowie an dem An-sich-Sein der Dinge selbst, den urphänomenalen Data,25 bzw. dem objektiv Notwendigen. Hierbei begreift die realistische Phänomenologie das An-sich-Sein der Dinge selbst realistisch. Das heißt, so lautet eine Grundthese der realistischen Phänomenologie, dass bestimmtes Seiendes seinsautonom existiert, also nicht vom erkennenden Bewußtsein seinsmäßig abhängt, wie z. B. die rein intentionalen Gegenstände.26

Extramentales Seiendes existiert wirklich und gibt nicht nur für das es erkennende Bewußtsein vor, wirklich zu existieren. Dieser Sachverhalt kann z. B. im augustinischen si fallor, sum einsichtig gemacht werden. Extramentales Seiendes existiert also unabhängig davon, ob es von bestimmten Menschen erkannt wird oder nicht.27 Täuschung, Traum, Fiktion etc. kann es somit ohne Realität nicht geben, da es ansonsten z. B. keinen Unterschied zwischen Traum und Wirklichkeit geben würde und somit alle Wirklichkeit Traum wäre. Wenn aber alle Wirklichkeit Traum ist, gibt es gar keinen Traum und auch keinen Träumenden, der etwas wirklich träumt28 und im Traum etwas wirklich erkennt, das vorgibt wirklich zu sein.29 Es kann also sowohl das Wesen eines real Seienden (τὸ τί ἦν εἶναι), als auch das reale Ding, in dem das Wesen verwirklicht ist, seiner Existenz nach erkannt werden.30 Überdies kann auch die Wesenheit (εἶδος), nach der das reale Wesen ist, erkannt werden.31 Anderes Seiendes, wie z. B. Töne oder Farben besitzen auch ein objektives Eigensein (Sosein), jedoch existiert dieses Seiende nicht unabhängig vom erkennenden Menschen.32 Immanentistische Ansichten, wie z. B. dass die Wirklichkeit, wie sie dem jeweiligen Menschen in dem sich ihm darbietendem Wirklichsein erscheint, seien nicht mehr als ein intentionaler Gegenstand, der vollkommen von dem ihn konstituierenden Bewusstsein seinsmäßig abhängt,33 sind mit den durch die realistische Phänomenologie verteidigten philosophischen Positionen nicht vereinbar.

Das ὄν καθ’ αὑτό lässt sich vom ὄν κατὰ συμβεβηκός unterscheiden.34 Zum ersteren gehören die notwendigen Soseinseinheiten, als auch die sinnvollen Soseinseinheiten, zum letzteren die zufälligen Soseinseinheiten (Abb. 2.2.).35

Es gilt also die Dinge selbst durch unmittelbaren Sachkontakt bzw. Wesenserschauung und Wesensanalyse36 in ihrem authentischen Sosein philosophisch in den Blick zu nehmen und nach Möglichkeit notwendige Sachverhalte und notwendige Wesensgesetze zur Evidenz zu bringen.37 Von dieser geistig-einsichtigen Schau ausgehend und immer wieder zu dieser Erschauung zurückkehrend, gilt es systematisch zu philosophieren. 38 Es sind also alle möglichen philosophische Fragen erlaubt und erwünscht,39 dies gilt v. v. auch für die jeweiligen Antwortversuche. Sog. Letztbegründungen u. ä., sind nicht unmöglich, wenn sie gut erklärt und einsichtig gemacht werden und insofern von einem falschen, der echten Philosophie ganz fremden, Dogmatismus abgrenzt werden.40 Andererseits sind stillschweigende philosophische Vorentscheide i. e. Vorurteile aufzugeben. Hierzu zählen auch sog. Pauschalargumente, die keine Argumente sind, sondern informale Paralogismen bzw. informale Sophismata. Pauschalargumente fußen nicht auf der Erfahrung und dgl., sondern auf Unkenntnis von Realkonstatierungen und Indizien. Folglich haben Pauschalargumente wie, „nach Kant ist die Metaphysik endgültig überwunden“ und dgl. in einer wissenschaftlichen philosophischen Arbeit, außer als Negativbeispiel keine Berechtigung.41

Überdies wird auch das Dasein der Dinge, jedenfalls der Möglichkeit nach, als erkennbar betrachtet, das heißt der realistische Phänomenologe wendet sich gegen einen falschen ausschließlichen Essentialismus, der das Urphänomen der Existenz reduktionistisch verkennt.42 Hierbei ist der philosophische Blick von aller Trübung und Voreingenommenheit zu befreien, besonders indem Systemdenken und materiale Reduktionismen43 vermieden werden und weltanschauliche Paradigmen als eben diese erkannt werden.44 Außerdem ist es für das verständliche wissenschaftliche Philosophieren von fundamentaler Wichtigkeit, eine klare präzise und eindeutige philosophische Begrifflichkeit zu verwenden, die sich mittels der Bedeutungsunterscheidung von möglichen Äquivokationen innerhalb ihrer Terminologie befreit hat und so auch die Bedeutungen der verwendeten grundlegenden philosophischen Ausdrücke offenlegt.

Ab ca. 1905 vollzog Husserl eine, sich über einen längeren Zeitraum entwickelnde, geistige Wende hin zu einem transzendentalen Idealismus.45 Husserls Wende zum transzendentalen Idealismus kann hier nur angedeutet werden, sie wurde von vielen seiner Schüler nicht mitvollzogen und kritisiert.46 Nach Husserls späterer subjektivistischen transzendental-idealistischen Ansicht, wenn diese auch bisweilen nicht immer deutlich ausgedrückt wird und von ihm selbst sogar bestritten wird,47 scheint Husserl davon auszugehen, dass die reale Welt von dem Bewusstsein abhängig sei und dass das bewusste Subjekt diese als „Weltphänomen“48 konstituiert. So geraten z. B. die Wirklichkeit des Bewusstseins, dem etwas erscheint, in seinem Realsein und auch andere seinsautonome Dinge aus dem philosophischen Blick. Diese philosophische Ansicht wird deswegen zu Recht als transzendentaler Idealismus bezeichnet. Dieser ist eine starke Form des subjektivistischen Immanetismus, da u. a. die Seinsautonomie der realen Dinge durch die Seinsabhängigkeit vom bewussten Subjekt ersetzt wird.49

Die Grundmaxime Husserls „Wir wollen auf die ‘Sachen selbst’ zurückgehen“,50 realistisch interpretiert, haben sich besonders die Münchener-Göttinger-Schüler Husserls zu eigen gemacht.51 Diese haben Husserls Wende zum transzendentalen Idealismus kritisiert und nicht mitvollzogen52 und können deswegen als realistische Phänomenologen bezeichnet werden. Die realistische Interpretation des „Zurück zu den Sachen selbst“53 ist also eine Absage an den Skeptizismus, Relativismus54 (z. B. an den Psychologismus und an den Empirismus) und somit auch an jede Spielart des idealistischen Subjektivismus.55

Zu dem Kreis der frühen realistischen Phänomenologen, die noch durch Husserl z. T. im Sinne eines reinen Essentialismus beeinflusst waren, und inhaltlich durchaus unterschiedliche philosophische Thesen vertraten, gehören z. B. Adolf Reinach,56 Alexander Pfänder (1870-1941), Dietrich von Hildebrand (1889-1977), Edith Stein (1891-1942), Hedwig Conrad-Martius (1888-1966), Roman Ingarden (1893-1970) et al.57 Gibt es direkte inhaltliche Bezüge der realistischen Phänomenologen zu Husserls Logischen Untersuchungen von 1900 und 1901?58 Obschon Husserl als Initiator der realistischen Phänomenologie betrachte werden kann,59 bedürfen die Vertreter der realistischen Phänomenologie keiner expliziten Bezüge zu Husserls Logischen Untersuchungen, um realistische Phänomenologen zu sein, auch wenn insbesondere der erste Teil von Husserls Logischen Untersuchungen, die Prolegomena zur reinen Logik, als eine der ersten trefflichen Ausdrucksformen der realistischen Phänomenologie begriffen werden kann.60 Die realistischen Phänomenologen betonen ferner mit dem Husserl der Logischen Untersuchungen von 1900 die Existenz und Erkennbarkeit von objektiver Wahrheit:

Abbildung 2.2.: Verschiedene Soseinseinheiten, ihre spezifischen Charakteristika und Beziehungen. (Die mit einem × bezeichneten Schnittmengen der Venn-Diagramme sind leer)

„Was wahr ist, ist absolut, ist ‘an sich’ wahr; die Wahrheit ist identisch Eine, ob sie Menschen oder Unmenschen, Engel oder Götter urteilend erfassen. Von der Wahrheit dieser idealen Einheit gegenüber der realen Mannigfaltigkeit von Rassen, Individuen und Erlebnissen sprechen die logischen Gesetze und wir alle, wenn wir nicht etwa relativistisch verwirrt sind.“61

Mit diesen und anderen philosophischen Ansichten Husserls, insbesondere denen aus seinen Prolegomena zur reinen Logik vertritt die realistische Phänomenologie einen Objektivismus.62 Es gibt apodiktische Wahrheitserkenntnis, objektive Wahrheit,63 die nicht auf Denknotwendigkeiten und dgl. zurückführbar ist,64 wie Husserl in der Widerlegung des logischen Psychologismus als einer Form des skeptischen Relativismus durch Argumente einsichtig zu machen sucht.65 Die logischen Gesetze sind objektive Gesetze, die sowohl in der realen Welt als auch in allen möglichen Welten als diese gelten, sie lassen sich nicht auf etwas anderes als sie selbst reduzieren, schon gar nicht auf psychologische Denkgesetze. Hier werden auch, jedenfalls andeutungsweise, Bezüge des realistischen Phänomenalismus zu Husserls Logischen Untersuchungen und zur Philosophia perennis deutlich.

Husserl erkennt in seinen Logischen Untersuchungen von 1900 und 1901, wie auch alle späteren realistischen Phänomenologen, die Einsicht,66 also das geistige Verstehen z. B. eines nicht-emprischen (apriorischen) notwendigen Sachverhalts,67 der beispielsweise ontologisch im Sosein einer notwendigen Wesenheit fundiert ist, als Grundmethode der Philosophie an.68 Realistische Phänomenologen erkennen also die Einsicht69 als einzigen epistemologischen Weg an, der zu unumstößlich wahren synthetischen universellen Urteilen (Urteilsinhalten) führt, die nicht deduziert worden sind.70 Durch die Methode der Induktion hingegen, kann der Erkennende, wegen des erkenntnistheoretischen Defizits, das aufgrund des generalisierenden Schlusses, ausgehend von einer durch Sinneserkenntnis, innere oder psychologische Erfahrung kontingenter Naturen und Sachverhalte beobachteten, möglichst repräsentativen Einzelbeobachtung ähnlicher Seiender zustande kommt, hingegen nur zu synthetischen problematischen universellen Urteilen gelangen.71 Die logische Wahrheit ist von der ontologischen Wahrheit, also der Wahrheit des Seins, zu unterscheiden.72 Erstere wird von Urteilen getragen, das heißt, im engen Sinn können nur Urteilsinhalte wahr oder falsch sein.73 Es muss somit, entgegen der Meinung des Psychologismus, zwischen dem Urteilsakt als individuelle psychische Denktätigkeit und dem nicht-psychischen Urteilsinhalt differenziert werden. Der Urteilsinhalt ist also wesensverschieden vom Urteilsakt. Er ist ein eigenes Urphänomen, das zwar durch den Urteilsakt gedacht wird, aber selbst keine psychische Denktätigkeit sein kann und deswegen auch nicht zum denkenden Bewusstsein bzw. zum denkenden Ich gehört. Durch Aussagesätze werden Urteile (Urteilsinhalte) erkennbar oder vernehmbar ausgedrückt. Doch nicht Aussagesätze, sondern nur Urteilsinhalte behaupten Sachverhalte. Urteile bzw. Urteilsinhalte geben vor, wahr zu sein, indem sie einen Sachverhalt behaupten.74 Hedwig Conrad-Martius erklärt hierzu: „Das intentionale Korrelat des Urteils ist der Sachverhalt.“75 Unter Sachverhalt wird, wie es besonders Reinach philosophisch herausgearbeitet hat, ein b-Sein bzw. nicht-b-Sein eines A verstanden.76 Sachverhalte bestehen unabhängig vom menschlichen Bewusstsein. Es bestehen unendlich viele Sachverhalte von unterschiedlicher Modalität, die alle möglichen verschiedenen Seinsbereiche betreffen können. „Sachverhalte stehen in Beziehung von Grund und Folge; [nur sie] können als Gründe und Folgen auftreten.“77 Realistische Phänomenologen können überdies auf die für das Bestehen einer echten Metaphysik78 entscheidende Frage Immanuel Kants, „Wie sind synthetische Urtheile a priori möglich?“,79 eine Antwort geben, die das Apriori nicht, wie es Kant tut, zur transzendentalen Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis überhaupt macht. Realistische Phänomenologen erkennen vielmehr ein extramentales (materiales) Apriori (eine Soseinsnotwendigkeit) an, das als solches unabhängig vom Erkennenden existiert und aufgrund seines intrinsisch notwendigen und intelligiblem An-sich-Seins absolut gewiss erkannt werden kann. Es ist somit ein Reduktionismus und philosophischer Irrtum, das Apriori mit dem Formalen gleichzusetzen.80 Das extramentale (formale und nicht weniger das materiale) Apriori ist also ein weiteres wichtiges philosophisches Element der realistischen Phänomenologie , auf das auch Husserl in seinen Logischen Untersuchungen von 1900 und 1901 z. B. in der Lehre vom Ganzen und seiner Teile81 eingeht, indem er die Soseinsnotwendigkeit philosophisch darlegt:82

„Wo also im Zusammenhang mit dem prägnanten Terminus denken das Wörtchen können auftritt, ist nicht subjektive Notwendigkeit, d.i. s u b j e k t i ve Un f ä hi g ke it des Sich-nicht-andersvorstellen-könnens, sondern o b j e k t i ve No twe n d i g ke it des Nicht-anders-sein-könnens gemeint. Diese kommt uns subjektiv (obschon nur ausnahmsweise) zum Bewußtsein in der apodiktischen Evidenz.“83

Das objektiv notwendige So-Sein, die notwendigen Soseinseinheiten, die apriorischen Strukturen bzw. das materiale Apriori,84 die notwendigen Wesensgesetze und die notwendigen Wesenssachverhalte sind neben der Existenz der Dinge ein wichtiger Forschungsgegenstand der Philosophie, so die These der realistischen Phänomenologie . Das objektiv notwendige So-Sein der notwendigen Soseinseinheiten basiert auf keiner psychologischen Denknotwendigkeit oder notwendigen Denkgesetzen. Es ist auch nicht durch ein reines (transzendentales) Bewusstsein, die Anschauungsformen etc. fundierte, sondern ist eine extramentale seinsautonome objektive apriorische Struktur. Diese materialen apriorischen Strukturen lassen sich nicht rein empirisch erfassen. Deren Erkenntnis wird aber durch Sinneserkenntnis dem menschlichen Verstand vermittelt. Aufgrund dieser notwendigen Soseinseinheiten gibt es auch notwendige Wesensgesetze und bestehen notwendige Sachverhalte. „Sie gelten“, so ist mit Reinach zu betonen, „von den Wesenheiten als solchen, kraft ihres Wesens – in ihnen haben wir kein zufälliges So-Sein, sondern ein notwendiges So-Sein-Müssen und dem Wesen nach Nicht-anders-sein-Können.“85 So sind notwendige apriorische Sachverhalte, z. B. dass die Spektralfarbe „Orange seiner Qualität nach zwischen Rot und Gelb liegt“86 für die erkennende menschliche Person aufgrund des notwendigen Soseins der betreffenden Wesenheiten, die die notwendigen Sachverhalte fundieren, evident.87 Der Erkennende kann also einsichtigerweise verstehen, dass z. B. die Spektralfarbe „Orange seiner Qualität nach [notwendig] zwischen Rot und Gelb liegt“88 und dies so sein muss und nicht anders seien kann. Dieser Sachverhalt besteht extramental und ist ein notwendiger Sachverhalt, der in allen möglichen Welten besteht. Mit Reinach wendet sich der realistische Phänomenalismus gegen eine Versubjektivierung des A-priori, die zu einer Verkümmerung des A-priori in der philosophischen Forschung führt.89 Dementsprechend heißt nach Reinach der

„1 . Ha u p t s a t z d e r Ph ä n ome n o l o g i e: Jedem gegenständlichen Gebiet ist [eine] Sphäre von apriorischem Gehalt, [eine] Apriori-Wesensgesetzlichkeit zugeordnet, und diese Sphäre ist vor aller empirischen Feststellung zu unterscheiden.“90

Es gilt also die Dinge in ihrem An-sich-Sein zur Anschauung zu bringen. Hierdurch können Unterschiede zwischen verschiedenen Arten von Soseinseinheiten festgestellt werden, nämlich der notwendigen Soseinseinheit, der sinnvollen und der chaotischen Soseinseinheit. Die notwendigen und sinnvollen Soseinseinheiten lassen sich als ὄν καθ’ αὑτό bezeichnen, da sie Sein sind, das ein spezifisches Wesen besitzt91 und sich deshalb vom ὄν κατὰ συμβεβηκός, dem Zufälligen unterscheidet, das kein spezifisches sinnvolles Wesen besitzt.92 Was unterscheidet die notwendigen Soseinseinheiten von den sinnvollen Soseinseinheiten? Dies haben besonders Hildebrand, Reinach et al. philosophisch klar herausgearbeitet.93 Wie ist also die Erkenntnis des Apriori möglich? Hierzu bedarf es der Methode der Wesenserschauung und Wesensanalyse.94 Wie aber können notwendige Wesenheiten (notwendige Soseinseinheiten) erkannt und erfahren werden? Was heißt es also, Wesensforschung zu betreiben? Mit Conrad-Martius ist hierauf zu antworten: „Die Welt in all ihren realen und idealen Beständen ist voller Sinn. Wesensforschung treiben heißt jedes Seiende – alles was es gibt – nach seinem ihm immanenten Wesen und Sinn aufbrechen.“95 Überdies gilt es mit Hildebrand in Vorbereitung der Wesenserschauung verschiedene Bedeutungen von „Erfahrung“ zu differenzieren. Und so den Terminus „Erfahrung“ von verbreiteten Äquivokationen zu befreien. Erfahrung kann einerseits a) das Erfassen von Seiendem durch die Sinne des Menschen und induktive Erkenntnis meinen und anderseits b) Soseinserfahrung notwendiger Soseinseinheiten. Apriori heißt also, nach dem Offenbarmachen des äquivoken Gebrauches des Wortes „Erfahrung“, nicht unabhängig von jeglicher Erfahrung, wie Kant fälschlicherweise meint, sondern nur unabhängig von empirischer Erfahrung, nicht aber von Soseinserfahrung notwendiger Wesenheiten und der in diesen notwendigen Wesenheiten wurzelnden notwendigen Sachverhalte.96 Die empirische Erfahrung oder Sinneserfahrung ist im Gegensatz zur synthetischen Soseinserfahrung a priori eine synthetisch-aposteriorische Erfahrung. Die Erfahrung notwendiger Soseinseinheiten (Wesenheiten) ist also keine empirische, wenn sie auch empirisch vermittelt worden ist. Reinach schreibt dementsprechend: „Von den [notwendigen] Wesenheiten gelten Gesetze, und diese Gesetze sind unvergleichlich mit allen Tatsachen und allen Tatsachenzusammenhängen, von denen uns die sinnliche Wahrnehmung Kunde verschafft.“97 Diese Erkenntnis ist, wie jede echte Erkenntnis, ein intentionales Geschehen des erkennenden Verstandes. Ohne Intentionalität gäbe es also keine Erkenntnis. Mit Reinach gesprochen „ist Intentionalität [. . . die] unmittelbar zu erfassende Beziehung [der] Erlebnisse auf irgendwelche Objekte.“98 Der erkennende Geist richtet sich vor der Erkenntnis bewusst auf das zu Erkennende aus und umschließt transzendental-geistig-berührend in der rezeptiven Erkenntnis das Erkenntnisobjekt (den Erkenntnisinhalt) aufgrund dessen intrinsischer Intelligiblität. Im notwendigen Sosein der Erkenntnis liegt es begründet, dass sich der Geist auf das Erkannte hin transzendiert. Das Erkannte, genauer gesagt der Erkenntnisinhalt, kann also kein Teil des erkennenden Bewusstseins der erkennenden Person sein, auch wenn das erkennende Subjekt einen individuellen psychischen Erkenntnisakt vollzieht. Der Sachverhalt, dass z. B. Verantwortung99 notwendigerweise Willensfreiheit und Vernunfterkenntnis voraussetzt, kann absolut gewiss erkannt bzw. eingesehen werden. Der nachfolgende, durch das Urteil behauptete Sachverhalt, ist ein materialer synthetischer Sachverhalt a priori:

Abbildung 2.3.: Verschiedene Arten von Erfahrung

Verantwortung setzt notwendigerweise ein freies und vernünftiges Wesen voraus, das Verantwortung trägt, indem es für etwas, das es als dieses erkennt, Verantwortung übernimmt. Dieser Sachverhalt ist im Wesen der Verantwortung ontologisch fundiert und kann aufgrund der intrinsischen Intelligibilität des Wesens der Verantwortung in seinem So-sein-Müssen-und-nicht-Anders-sein-Können absolut gewiss erkannt werden. Hier kann natürlich mit Moritz Schlick (1882-1936) eingewendet werden, dass im Begriff „Verantwortung“ ein freies und vernünftiges Subjekt mitausgesagt wird, das anschließend nur noch expliziert werden muss. Um diesen Einwand zu entkräften, muss zwischen (materialen) synthetischen Urteilen (Sätzen) a priori und analytischen Urteilen (Sätzen) a priori unterschieden werden.100

Husserl geht in seinen Logischen Untersuchungen von 1901 auf diese fundamentale Unterscheidung zwischen dem synthetischen Apriori und dem analytischen Apriori ein, indem er beides voneinander unterscheidet: Es gibt „analytische [. . . ] Allgemeinheiten, wie: ein Ganzes kann nicht ohne Teile existieren“.101 Der Terminus „Ganzes“ impliziert also schon rein formal „Teile“. Dieser Sachverhalt ist also ein tautologischer, der keinen Erkenntnisgewinn mit sich bringt. Da er ein rein formaler Sachverhalt ist, kann er unabhängig vom Inhalt erkannt werden.102

Bei echten materialen synthetischen Sätzen a priori hingegen „z. B. eine Farbe kann nicht sein, ohne Etwas das Farbe hat“103 kann die Erkenntnis des Notwendigen-so-sein-Müssens-und-Nicht-anders-sein-Könnens nur eine inhaltliche sein, die vom jeweiligen objektiven notwendigen Sosein ausgeht. Diese wichtige Unterscheidung verkennt der Empirist Schlick. So kommt er zu der irrigen Meinung, dass es kein materiales Apriori gäbe, da es für ihn, mangels Differenzierung, nur tautologische Urteile, also analytische Urteile a priori gibt.104 Überdies lässt sich auch Schlicks Einwand weiter durch eine Analyse des Begriffs in seinem An-sich-Sein entkräften.

Dies ist u. a. Aufgabe des nächsten Kapitels. Am Beispiel notwendiger Sachverhalte ist andeutungsweise deutlich geworden, dass es sich beim So-sein-Müssen-und-nicht-Anders-sein-Können um keine rein psychologische Gewissheit oder Denknotwendigkeit handelt. Ferner wird bei einer genaueren Wesensschau bzw. Wesensanalyse des notwendigen Wesens der Erkenntnis u. a. klar, dass in jeder echten Erkenntnis das erkennende Subjekt sich selbst in der Berührung des Objektes transzendiert.105 Kant hat durch seine Kritik der reinen Vernunft eine Antwort auf seine Fragen, wie synthetische Urteile a priori möglich sind, gegeben,106 doch unterscheidet sich seine Begründung wesentlich von der der realistischen Phänomenologie.107

Diese methodischen Reflexionen seien mit der Zurückweisung des Vorwurfs der „Bilderbuch-Phänomenologie“ abgeschlossen, mit dem bisweilen gegen die realistische Phänomenologie polemisiert wird. Dieser Vorwurf basiert, so kann hier resümiert werden, bestenfalls auf Unsachlichkeit. Dies ist durch obige einführende methodologische Reflexionen angedeutet worden.

Es gilt nun, die realistische Phänomenologie als „Methode des Philosophierens“ auf den philosophische Untersuchungsgegenstand der Arbeit, also die menschliche Person korrekt anzuwenden um so, u. a. in Anlehnung an Robert Spaemann et al., sowohl ihr Sosein und Dasein, als auch die ihr zugrundeliegenden philosophischen Sachverhalte zu erörtern, philosophisch zu analysieren und in das eigene Denken integrierend weiterzuentwickeln.

So können die verschiedenen Bedeutungen des Ausdrucks „Person“ differenziert und nach einem adäquaten Begriff der menschlichen Person gesucht werden.

Endnoten

10Wenig später schreibt Spaemann weiter:

„Der Philosoph ist kein ‘Vorausanpasser’ (Kriele), er hat nicht für wahr zu halten, wovon er vermutet, daß es am Ende herrschende Meinung sein werde, sondern er muss ohne Erfolgsgarantie dasjenige argumentativ in den Streit der Philosophien einbringen, was er als wahr zu sehen glaubt“ (Spaemann, 1994, S. 127).

11Meine kurzen methodologischen Ausführungen stützen und orientieren sich insbesondere an folgendem Artikel Josef Seiferts (Seifert, 2015).

12(Vgl. Reinach, 1989b, S. 377).

13Was hierunter zu verstehen ist, wird weiter unten deutlich.

14(Reinach, 1989c, S. 531), (Vgl. auch Ingarden, 1992, S. 9). Diesem Sachverhalt zustimmend schreibt z. B. Jean Hering (1890-1960):

„Wenn auch die phänomenologische Bewegung niemals in dem Bekenntnis zu bestimmten Lehrmeinungen dasjenige erblicken wird, was ihr Einheit und Kraft verleiht, so wird doch die Natur ihrer Arbeitsweise die Übereinstimmung der Forscher in einer fortschreitenden Zahl von Punkten mit sich bringen“ (Hering, 1921, S. 495).

15Hiermit ist natürlich nicht gemeint, dass die realistische Phänomenologie keine wahren philosophischen Erkenntnisse beinhalte oder lehre, sondern vielmehr soll der „Rückgang auf die Sachen selbst“ (der geistige Sachkontakt) und somit die Lebendigkeit und Dynamik des Philosophierens betont werden.

16(Vgl. Wenisch, 1976, S. 124-136).

17Als weitere mögliche Mitinitiatoren der Phänomenologie um 1900 können z. B. Alexander Pfänder (1870-1941) und Max Scheler (1874-1928) betrachtet werden (Vgl. Ingarden, 1992, 1f.).

18(Vgl. Ingarden, 1992, S. 2-9).

19(Vgl. Conrad-Martius, 1960b, S. 65).

20(Conrad-Martius, 1965b, 393f.). Insbesondere Roman Ingarden (1893-1970) geht in seiner „Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls: Osloer Vorlesungen 1967“ (Ingarden, 1992) sowohl auf die realistische Phase, als auch die transzendental-idealistische Phase Edmund Husserls ein. So schreibt Ingarden z. B.:

„Ich habe in einer Abhandlung [. . . ] gezeigt, daß Husserl in den Logischen Untersuchungen noch kein ‘Idealist’ war, obwohl er bereits Phänomenologe war. In den Ideen I ist er [. . . ] noch Halb-Idealist, und zwar in dem Sinne, daß nicht alles als intentionale Leistung verschiedener Konstitutionsprozesse behandelt wird“ (Ingarden, 1992, S. 262).

Spiegelbergs Interpretation und Einteilung der verschiedenen philosophischen Phasen Husserls weicht von der hier vertretenen ab (Vgl. Spiegelberg, 1976, 74ff.).

21Vgl. hierzu z. B. die Anthologie der realistischen Phänomenologie (Seifert, 2009a). Auf die internationale geringe Bekanntheit der eigentlichen Phänomenologie in den Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg weist Ingarden besonders in seiner zweiten Osloer Vorlesungen von 1967 hin. Zur Situation in Deutschland schreibt er:

„Und auch in Deutschland hat seit den dreißiger Jahren die Philosophie Heideggers und seiner Schüler Husserl und die anderen originalen Phänomenologen ganz verdrängt, so daß Husserl und sein Kreis eigentlich unbekannt geworden sind. [. . . ] Es bildete sich zwar eine Wissenschaft über die Phänomenologie aus, ein Zurückgreifen auf Husserl aber, um in seinem Sinne lebendig zu philosophieren, blieb bis heute aus. Ich glaube aber, daß Husserl selbst alle seine Nachfolger auf eine radikale Weise überragt, und daß der wissenschaftliche Ernst und die Genauigkeit der phänomenologischen Analyse Husserls und der ersten Generation der Phänomenologen so hoch über jeder Heideggerschen und nach-Heideggerschen Literatur steht, daß die Errungenschaften Husserls und seiner Freunde und direkter Schüler nicht vergessen werden sollten.“(Ingarden, 1992, S. 34) Hervorhebungen R.B.

22(Husserl, 1901, 7 (10)). (Vgl. auch Husserl, 1913, S. 35) Die Seitenangaben in runden Klammern zu Husserls Logischen Untersuchungen beziehen sich auf den Text der jeweiligen kritischen Editionen. Die Husserl Zitate wurden geringfügig an die aktuelle Rechtschreibung angepasst.

23Vgl. hierzu besonders Seiferts Aufsatz: „Die Bedeutung von Husserls Logischen Untersuchungen für die realistische Phänomenologie – Und die Kritik realistischer Phänomenologen an einigen husserl’schen Thesen“ (Seifert, 2015).

24Dies schreibt Peter Wust über die Phänomenologie, wie H. Conrad-Martius berichtet (Conrad-Martius, 1960b, S. 69). Conrad-Martius schreibt über die Bedeutung von Phänomenologie:

„Phänomenologie aber bedeutet ihrerseits eine Radikalität rein geistiger Sachbereitschaft und Sachhingabe, wie sie nicht mehr überboten werden kann. Es gehört zu ihr ein völliges Ausschalten aller Vor-Urteile, alles vorschnellen Urteilens von irgendwelchen traditionell eingeübten und angewöhnten Begriffszusammenhängen her. Und es gehört zu ihr das bedingungslose Vermögen eines reinen und ungetrübten Blickes auf die Sache.“ (Conrad-Martius, 1960b, S. 68) Hervorhebungen R.B. (Vgl. auch Ticac, 2001, 228ff.)

25Ein Urphänomen ist also etwas für den menschlichen Geist Letztes – Unhintergehbares, das nur als eben solches erkannt und anerkannt oder geleugnet werden kann (Vgl. z. B. Goethe, 1833, 82f.). Auch Robert Spaemann spricht von Urphänomenen, etwa im Zusammenhang mit der Würde des Menschen:

„Was das Wort ‘Würde’ meint, ist begrifflich deshalb schwer zu fassen, weil es eine undefinierbare, einfache Qualität meint. Deren intuitive Erfassung kann nur durch den Hinweis auf Beispiele oder durch Paraphrasen erleichtert werden. Und es ist ferner charakteristisch für Urphänomene dieser Art, daß sie nicht nur in einem Bereich der Wirklichkeit, sondern auf analoge Weise in weit auseinanderliegenden Regionen anschaubar werden“ (Spaemann, 2001c, 109, Kap. 8).

26(Vgl. Reinach, 1989b, S. 376-378, 414-416).

27Reinach schreibt hierzu, einem Einwand entgegnend:

[Der] Gedanke eines vom Denken unabhängigen Seins, [ein] Ding ohne Bewußtsein, soll zum Widerspruch im logischen Sinn führen. Aber [das ist ein] Sophisma. ‘Gedachtsein’ und ‘abhängig sein vom Denken’ [ist] nicht ohne weiteres dasselbe – und das nimmt [der] subjektive Idealismus eigentlich an. [Die] ganze Welt soll [von] meinem Denken unabhängig sein, und doch denke ich diese. Kein logischer Widerspruch!“ (Reinach, 1989b, S. 380).

28Diese Überlegung gilt, mutatis mutandis, auch für das Bewusstsein, das ein intentionales Erlebnis vollzieht, wie Husserl schreit:

„Ich stelle den Gott Jupiter vor, das heißt, ich habe ein gewisses Vorstellungserlebnis, in mir (meinem Bewußtsein) vollzieht sich das den-Gott-Jupiter-Vorstellen. Man mag dieses intentionale Erlebnis in deskriptiver Analyse zergliedern, wie man will, Gott Jupiter kann man darin natürlich nicht finden [. . . ] Aber das hindert nicht, daß jenes den-Gott-Jupiter-Vorstellen real ist, ein so geartetes Erlebnis, eine so bestimmte Weise des Zumuteseins, daß, wer es in sich erfährt, mit Recht sagen kann, er stelle sich jenen mythischen Götterkönig vor, von dem dies und jenes gefabelt werde.“ (Husserl, 1901, 352f. (386f.)).

29(Vgl. z. B. Hildebrand, 1993, 2009a).

30(Vgl. Seifert, 2015, 85ff.).

31(Vgl. Seifert, 1996).

32(Vgl. Conrad-Martius, 1957, 65ff.).

33Unter einem intentionalen Gegenstand wird hier somit ein Seiendes verstanden, das als Seinsmodi die Idealität besitzt und als Existenzform folgende Merkmale aufweist: Seinsheteronom, Seinsabgeleitet, Seinsselbständig und Seinsabhängig. Dies entspricht dem neunten Seinsbegriff (Vgl. Abb. 4.2.) Nach Ingardens eigener Zählweise ist es der siebte Seinsbegriff (Vgl. Ingarden, 1964, S. 124). Z. B. ist die Romanfigur (o. ä.) Aljoscha aus Dostojewskijs Roman Die Brüder Karamasow ein intentionaler Gegenstand. Hätte also Dostojewskij Aljoscha nicht als Romanfigur innerhalb seines Werkes Die Brüder Karamasow erdacht und verwirklicht, wäre die Romanfigur Aljoscha ein bloßer „möglicher idealer Gegenstand“ geblieben, der seinsunselbständig wäre, m. a. W. es wäre kein echter idealer Gegenstand mehr. Husserl geht insbesondere in seinen II. Logischen Untersuchung auf das Urdatum der idealen Gegenstände ein:

„Die idealen Gegenstände hingegen existieren wahrhaft. Es hat evidenterweise nicht bloß einen guten Sinn, von solchen Gegenständen (z. B. von der Zahl 2, von der Qualität Röte, von dem Satz des Widerspruchs u. dgl.) zu sprechen und sie als mit Prädikaten behaftet vorzustellen, sondern wir erfassen auch e i n s i cht i g – gewisse kategorische Wahrheiten, die auf solche ideale Gegenständlichkeiten bezüglich sind. Gelten diese Wahrheiten, so muß all das sein, was ihre Geltung objektiv voraussetzt.“ (Husserl, 1901, 124 (130)), (Husserl, 2009, Bd II: 130), (Vgl. Seifert, 2015, 72f.).

Mit Conrad-Martius kann überdies hervorgehoben werden, dass die intentionalen bzw. idealen Gegenstände

„von den Ideen streng zu scheiden [sind]. Die Ideen besitzen [. . . ] kein ontologisch relevantes eigenes Sein, weil sie – in dieser Hinsicht mit den bloßen Begriffsgegenständen vergleichbar – ihrem Bestehen nach abhängig sind von einer idëierenden cogitatio. Anders jedoch die idealen Gegenstände. Zwar besitzen auch sie ein Sein, das abhängig ist von einer cogitatio. [. . . ] Aber in ihrem Wesen und Sein liegt ein Mehr. Sie gehören je einer formalen Sphäre an, innerhalb deren sie einen festen Seinsort besitzen.“ (Conrad-Martius, 1957, S. 64).

34(Vgl. Conrad-Martius, 1957, S. 43-54). Conrad-Martius betont, dass es auch innerhalb der ontologischen Phänomenologie eine Urteilsenthaltung gibt:

„Es scheint mir, daß der ebenfalls benutzte Ausdruck ‘Reduktion’ [anstatt Epoché] die transzendentale Stellung Husserls noch viel stärker zum Ausdruck bringt: Die Welt wird als eine von jeder Seinssetzung reduzierte gesehen. Das ist eine Nuance mehr als Enthaltung von allen Urteilen über Sein und Nichtsein. Im Fall der Epoché bleibt die Welt innerhalb ihrer universalen Gegebenheitsweise genau dieselbe, die sie vorher war, während sie durch die Reduktion zu einem Weltphänomen wird – ganz abgesehen davon, ob ihr faktisch eine Wirklichkeitswelt entspricht oder nicht. [. . . ] Aber anstatt das wirkliche Sein hypothetisch einzuklammern und dadurch die Welt [in der Reduktion] der Wirklichkeit enthoben zu sehen, wird das wirkliche Sein der Welt hypothetisch gesetzt und sie dadurch mit der selbsthaften Eingesenktheit ins Sein vorgestellt.“ (Conrad-Martius, 1965b, S. 398). Die eckigen Klammern in diesem Zitat sind von Conrad-Martius.

35(Vgl. Conrad-Martius, 1957, 45f.), (Vgl. Hildebrand, 1976, S. 94-109). Conrad-Martius schreibt über die Unterscheidung zwischen ὄν καθ’ αὑτό und ὄν κατὰ συμβεβηκός folgendes:

„Obgleich nun gewiß zwischen jener wesenhaften Notwendigkeit, die keine Ausnahmen haben kann, und dieser ‘Notwendigkeit’, die solche Ausnahmen erlaubt, ein tiefgreifender Unterschied besteht, so ist doch beides unter einem wesentlichen Gesichtspunkt zusammenfaßbar: Was nämlich notwendig immer oder aber in den meisten Fällen vorhanden ist oder eintritt, das gehört zum eigenen Wesen oder doch zur eigenen spezifischen Natur des betreffenden Gegenstandes. Es hat in diesem Wesen oder in dieser Natur seine Ursache. Was sich dagegen nur zufällig einmal durch außergewöhnliche Umstände mit dem Betreffenden zusammenfindet, hat nicht seine Ursache im Wesen oder in der Natur des Gegenstandes, sondern hat eine außerhalb derselben liegende Ursache [. . . ] Den Gegensatz von ὄν καθ’ αὑτό und ὄν κατὰ συμβεβηκός treffen wir also nur dort an, wo ein eigenes Wesen vorausgesetzt werden kann. Gründet der Sachverhalt in diesem Wesen oder konstituiert er es, so kommt das betreffende Selbstverhalten καθ’ αὑτό zu. Gründet es dagegen nicht in seinem Wesen und gehört es auch nicht zur naturhaften Konstitution desselben, so ist das Gegenständliche ein Soseiendes κατὰ συμβεβηκός“ (Conrad-Martius, 1957, 46f.).

36Reinach schreibt hierzu:

„Daß eine direkte Erfassung des Wesens so ungewohnt und schwierig ist, daß sie für manche für unmöglich erscheint, erklärt sich aus der tiefeingewurzelten Einstellung des praktischen Lebens, die die Objekte mehr ergreift und mit ihnen hantiert, als daß sie sie kontemplativ anschaut und in ihr Eigensein eindringt.“ (Reinach, 1989c, S. 535)

Hervorhebungen von R.B.

37Vgl. hierzu z. B. auch Daniel von Wachters Vortrag auf dem XXIII. Kongress der Deutschen Gesellschaft für Philosophie in Münster: „Laßt uns Metaphysik betreiben! Die Beschränkung auf die Philosophiegeschichte in der deutschen Philosophie“ (Wachter, 2014). (Vgl. auch Lowe, 2009; Seifert, 2006), (Vgl. Seifert, 1989b, Kap. 5ff.). Vgl. auch Erks „Exkurs:

Von der Notwendigkeit der Metaphysik“ (2015, S. 73-77). Mit Spaemann sei auf folgendes heute weitverbreitetes Missverständnis aufmerksam gemacht:

„Was aber nun das sogenannte postmetaphysische Zeitalter betrifft, so liegt diesem Begriff in der Regel ein Missverständnis zugrunde. Ein postmetaphysisches Zeitalter wäre eine Epoche, in der die Menschen über keine Worte mehr verfügen, um sich über Leben und über die Rolle und Reichweite naturwissenschaftlicher Theorien im Gesamtkontext

des Lebens zu verständigen“ (Spaemann, 2012, S. 279).

38Jonathan Lowe schreibt dementsprechend über die „philosophische Notwendigkeit“ für jeden Philosophierenden Metaphysik zu treiben u. a.:

„Without a coherent general conception of the whole of reality, we cannot hope to render compatible the theories and observations of the various different sciences: and providing that conception is not the task of any one of those sciences, but rather that of metaphysics. Some people believe that the age of metaphysics is past and that what metaphysicians aspire to achieve is an impossible dream. They claim that it is an illusion to suppose that human beings can formulate and justify an undistorted picture of the fundamental structure of reality – either because reality is inaccessible to us or else because it is a myth to suppose that a reality independent of our beliefs exists at all. To these sceptics I reply that the pursuit of metaphysics is inescapable for any rational being and that they themselves demonstrate this in the objections which they raise against it. For to say that reality is inaccessible to us or that there is no reality independent of our beliefs is just to make a metaphysical claim. And if they reply by admitting this while at the same time denying that they or any one else can justify metaphysical claims by reasoned argument, then my response is twofold. First, unless they can give me some reason for thinking that metaphysical claims are never justifiable, I do not see why I should accept what they say about this. Secondly, if they mean to abandon reasoned argument altogether, even in defence of their own position, then I have nothing more to say to them because they have excluded themselves from further debate. Metaphysics is unavoidable for a rational thinker, but this is not to say that metaphysical thought and reasoning are either easy or infallible.“ (Lowe, 2000, 4f.). (Vgl. auch Lowe, 1998)

Worin sich Lowes Begründung der Möglichkeit der Metaphysik von der hier vertreten Auffassung unterscheidet machen diese einführenden methodologischen Überlegungen deutlich. Mit J. Lowes sei noch auf Folgendes, für diese philosophische Untersuchung zum Sein der menschlichen Person Relevantes, eingegangen:

„Bevor ich meine Rechtfertigung der Metaphysik darlege, möchte ich kurz einige konkurrierende Antworten auf die Frage ‘Wie ist Metaphysik möglich?’ betrachten, welche momentan in gewissen Kreisen beliebt sind. Manche dieser Antworten sind unverhohlen antimetaphysisch, während andere – so wie ich das sehe – verdeckt antimetaphysisch sind, indem sie den Status der Metaphysik derart herabsetzen, daß sie des Namens unwürdig wird. Eine antimetaphysische Antwort auf unsere Frage ist somit entweder eine, welche ganz einfach verneint, daß Metaphysik – im traditionellen Sinne verstanden – möglich ist, oder eine, welche unter dem Namen ‘Metaphysik’ die Möglichkeit von etwas anderem verteidigt, während sie den eigentlichen Gegenstand implizit preisgibt.“ (Lowe, 2009, S. 6).

Überdies soll hier auch folgenden Argumenten J. Lowes zur „Metaphysik und ihre Möglichkeit“ Raum gegeben werden:

„Noch unbefriedigender ist jedoch jeder Versuch, Metaphysik dadurch zu begründen, daß man sie noch mehr abschwächt, indem man ihre Behauptungen einfach als Beschreibungen eines Begriffssystems auffaßt, in Besitz dessen wir uns befinden, ohne damit auch die zwingende Notwendigkeit dieses Systems behaupten zu wollen. Metaphysische Forschung muß zumindest kritisch sein, sodaß sie sich, sofern sie ‘Begriffe’ behandelt, nicht damit zufrieden geben kann, die Begriffe, die wir haben, zu beschreiben oder zu analysieren, sondern sie sollte vielmehr versuchen, diese, wo es nötig ist, zu revidieren und zu verfeinern. [Lowe setzt hier folgende Fußnote] Folglich will ich hier sowohl P. F. Strawsons Unterscheidung zwischen ‘deskriptiver’ und ‘revisionärer’ Metaphysik als auch seine Ablehnung letzterer angreifen“. (Lowe, 2009, S. 12).

„Eine eigenständige Metaphysik ist möglich – ja sogar notwendig –, weil die metaphysische Möglichkeit eine unumgängliche Determinante der aktualen Welt ist [. . . ] Die logische Möglichkeit einer Aussage oder einer Menge von Aussagen ist einfach eine Frage dessen, ob sie einen Widerspruch impliziert. Die metaphysische Möglichkeit ist aber etwas ganz anderes. Zuerst einmal ist sie nicht die Möglichkeit einer Aussage (oder einer Menge von Aussagen), sondern vielmehr die Möglichkeit eines Sachverhalts – und in diesem Sinne ist sie eine ‘reale’ (bzw. de re) Möglichkeit. Der Begriff des Sachverhalts ist selbst wiederum ein metaphysischer, und zwar nur einer aus einer großen Familie solcher Begriffe, wovon einige grundlegender sind als andere. Weitere Begriffe aus dieser Familie sind der des Gegenstandes, der Eigenschaft, der Relation, des Individuums, der Art, des Teils, der Substanz, der Existenz, der Identität, der Instantiierung und sogar der der Möglichkeit, zusammen mit seinem Korrelat, dem der Notwendigkeit. Einige dieser Begriffe sind mit Hilfe anderer Begriffe aus dieser Familie definierbar, doch gerade die Frage, wie sie definiert werden sollen, ist Gegenstand metaphysischer Erörterung. So kann eine Substanz als ein Gegenstand definiert werden, dessen Existenz nicht von einem anderen Gegenstand abhängt (wobei Abhängigkeit mittels Notwendigkeit definiert wird). Diese metaphysischen Begriffe sind nicht rein ‘logische’ Begriffe: Sie sind ontologische. (Vgl. Smith, 1981) Sie betreffen das Seiende und seine Modi, während die Logik – im eigentlichen Sinne verstanden – sich nicht mit dem Seienden, sondern vielmehr mit den Folgerungsbeziehungen zwischen Aussagen beschäftigt. Ferner sind diese metaphysischen Begriffe transzendental, in dem Sinne verstanden, daß sie nicht aus der Erfahrung abgeleitet werden, [. . . ] Sie sind keine Kategorien des Denkens, sondern Kategorien des Seienden.“ (Lowe, 2009, 17f.).

39Exemplarisch sei hier auf die berühmten vier kantischen Fragen „Was kann ich wissen?“ – „Was soll ich tun?“ – „Was darf ich hoffen?“ „Was ist der Mensch?“ hingewiesen.

40Was letzte Fragen sind, und damit auch implizit, was Letztbegründungen sind, erklärt Spaemann auf folgende Weise:

„Philosophie ist ein kontinuierlicher Diskurs über letzte Fragen. [. . . ] Letzte Fragen sind solche, die am Ende der normalen Diskurse offenbleiben“ (Spaemann, 1994, S. 106).

41Auf diesen Sachverhalt macht z. B. Daniel von Wachter aufmerksam.

42(Vgl. Seifert, 2015, 85ff.), (Vgl. auch Wenisch, 1976, S. 132).

43Der Begriff ‘Reduktionismus’ ist mehrdeutig. Es gibt gesunde Reduktionismen z. B. die bestimmter naturwissenschaftlicher Erklärungsmodelle und ungesunde Reduktionismen, durch die versucht wird, die in Wirklichkeit bestehenden Sachverhalte so um- oder wegzuinterpretieren, dass sie in die vertretene Theorie einpassbar sind. (Vgl. Possenti, 2006, S. 498-500).

44(Vgl. z. B. Kuhn, 1981, 15ff, 57ff.).

45(Vgl. Husserl, 1950, 23, 81-84, Beilage II). Husserl schreibt:

„Könnte nicht ein allmächtiger [. . . ] Lügengeist meine Seele so geschaffen und so mit Bewusstseinsinhalten versorgt haben, dass von all den in ihr vermeinten Gegenständlichkeiten, soweit sie irgendein Ausserseelisches sind, nichts existierte? Vielleicht sind Dinge ausser mir, aber kein einziges von denen, die ich für wirklich halte. Und vielleicht sind überhaupt keine Dinge ausser mir [. . . ] Haftet der Wahrnehmung eine Evidenz an für diese Leistung der Transzendenz? Aber eine Evidenz, was ist sie anderes als ein gewisser psychischer Charakter [. . . ] Transzendentes ist nicht in Immanentem impliziert [. . . ] Das Transzendente ist [. . . ] prinzipiell nicht erfahrbar. Unklar ist die Beziehung der Erkenntnis auf Transzendentes. Wann hätten wir Klarheit und wo hätten wir sie? Nun, wenn und wo uns das Wesen dieser Beziehung gegeben wäre, dass wir sie schauen könnten, dann würden wir die Möglichkeit der Erkenntnis (für die betreffende Erkenntnisartung, wo sie geleistet wäre) verstehen. Freilich erscheint diese Forderung eben von vornherein für alle transzendente Erkenntnis unerfüllbar und damit auch transzendente Erkenntnis unmöglich zu sein.“ (zit. n. Seifert, 2015, 59f. & 100f.), (Vgl. Husserl, 1950, 23, 81-84, Beilage II).

Ingarden geht hierauf besonders in seiner neunten Osloer Vorlesungen von 1967 ein (Vgl. Ingarden, 1992, 241-293: 261ff.).(Vgl. Wenisch, 1976, S. 131-136), (Vgl. Spiegelberg, 1976, 81ff.). In der Einleitung zum zweiten Band von Husserls „Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie“ schreibt M. Biemel:

„Dem Erscheinen der ‘Logischen Untersuchungen’ (1901) folgte für E. Husserl eine Periode des Zweifels, der Arbeit und sparsamer Veröffentlichung. In dieser Zeit vollzog sich eine der großen Umwandlungen seines Denkens, die durch die ‘phänomenologische Reduktion’ gekennzeichnet ist“ (Biemel, 1952, S. XIII), (Vgl. Spiegelberg, 1976, 119ff.). Conrad-Martius schreibt dementsprechend: „Husserl war ein transzendtaler Idealist. Das Sachgebiet, auf das sich die phänomenologische Forschung nach Husserl allein beziehen kann, beschränkt sich auf die Gegebenheiten des reinen Bewusstseins“ (Conrad-Martius, 1965c, S. 370), (Vgl. auch Lauer, 1958, S. 22-64).

46So schreibt z. B. Edith Stein am 20.02.1917 von Freiburg aus an Roman Ingarden: „Meine Bedenken gegen den Idealismus habe ich dem Meister neulich feierlich unterbreitet. [. . . ] dann hat man 2 Stunden heftig debattiert – natürlich ohne sich gegenseitig zu überzeugen.“(zit. n. Ingarden, 1962, S. 166), (Vgl. Wenisch, 1976, S. 128), (Vgl. Rynkiewicz, 2008).

47Husserl behauptet in den Ideen I keinen subjektiven Idealismus zu vertreten und wirft denjenigen, die dies behaupten vor, seine Position nicht verstanden zu haben.(Vgl. Husserl, 1913, 106 (134)).

48(Conrad-Martius, 1965b, S. 398).

49Da Husserls Wende zum transzendentalen Idealismus hier nicht weiter thematisiert werden kann, sei wenigstens auf folgende Belegstellen aus Husserls „Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie“ verwiesen:

„So ist denn in jeder Weise klar, daß alles, was in der Dingweit für mich da ist, prinzipiell nu r p r ä s ump t i ve Wi r k l i ch ke i t i s t; daß hingegen I ch s e l b s t, für den sie da ist [. . . ], bzw. daß meine Erlebnisaktualität absolute Wirklichkeit ist, durch eine unbedingte, schlechthin unaufhebliche Setzung gegeben.“ (Husserl, 1913, 86 (108)). „Al s o ke i n r e a l e s S e i n, kein solches, das sich bewußtseinsmäßig durch Erscheinungen darstellt und ausweist, i s t f ü r d a s S e i n d e s Bewu ß t s e i n s s e l b s t (im weitesten Sinne des Erlebnisstromes) n o twe n d i g. Da s imma n e nt e S e i n i s t a l s o zwe i f e l l o s i n d em S i n n e a b s o l u t e s S e i n , d a ß e s p r i n z i p i e l l nu l l a ‘ r e ’ i n d i g e t a d e x i s t e n d um. An d e r e r s e i t s i s t d i e We l t d e r t r a n s z e n d e nt e n ‘ r e s ’ d u r ch a u s a u f Bewu ß t s e i n , u n d zwa r n i cht a u f l o g i s ch e r d a cht e s , s o n d e r n a k t u e l l e s a n g ewi e s e n .“ (Husserl, 1913, 92 (115)). „In gewisser Art und mit einiger Vorsicht im Wortgebrauch kann man auch sagen: ‘Al l e r e a l e n Ei n h e i t e n s i n d Ei n h e i t e n d e s S i n n e s’. Sinneseinheiten setzen [. . . ] s i n n g e b e n d e s Bewu ß t s e i n voraus, das seinerseits absolut und nicht selbst wieder durch Sinngebung ist.“ (Husserl, 1913, 106 (134)). Hier sei besonders auf die treffenden Ausführungen Wenischs zu den fundamentalen Unterschieden zwischen der realistischen Phänomenologie und der transzendentalen Phänomenologie aufmerksam gemacht. Wenisch zitiert auch die oben angeführten Husserltextstellen. (Vgl. Wenisch, 1976, S. 132-136, 132), (Vgl. auch Ingarden, 1992, 241-293: 261ff.).

50(Husserl, 1901, 7 (10)). (Vgl. auch Husserl, 1913, S. 35).

51So schreibt hierzu z. B. Conrad-Martius:

„Nicht besser als mit einigen Worten von Peter Wust könnte das Wesen der Gemeinsamkeit aller wahren Phänomenologen beschrieben werden. [. . . ] ‘Das ewig Maßnehmen des erkennenden Geistes an den maßgebenden Dingen. . . ’ Wust nannte es etwas ganz Geheimnisvolles: diese Sehnsucht zurück zum Objektiven, zur Heiligkeit des Seins, zur Reinheit der Dinge, zu den Sachen selbst. Wem jedoch zugleich die ganz nüchterne Erfüllbarkeit solcher Sehnsucht, wem die philosophische Möglichkeit, es wirklich nur mehr mit den Sachen selber in ihrer wesenhaften Reinheit zu tun haben, einmal aufgegangen ist, für den ist es eigentlich methodisch kein Geheimnis mehr. Wohl aber bedeutet es immer noch eine geistige Umwälzung, die den betreffenden Scholaren in eine völlig neue Weltsicht und Welt der Forschungsart rückt, welche er kaum je wieder verlassen wird.“ (Conrad-Martius, 1960b, S. 62-64).

52Hedwig Conrad-Martius schreibt z. B.:

„Es gilt in der Tat, das ‘reine Ich’ als eine mögliche Setzung für sich zu begreifen, die ‘nulla re indiget ad existendum’, wie Husserl sich ausdrückt. Allerdings hat Husserl diese substanzielle Seinsverfassung einseitig verabsolutiert. Wir dürfen, im strikten Gegensatz zur idealistischen Philosophie und hierin ausdrücklich über sie hinausgehend, das ‘Ich’ nicht in den immanenten Grenzen des bloßen transzendentalen ‘cogito’ nehmen. Dieser [. . . ] ontologisch unfruchtbare Standort muss verlassen werden. Wir müssen uns aus dem ‘cogito’ heraus und in das ‘sum’ als das ausdrückliche ‘ich bin’ stellen. Das in dem ‘sum’ liegende Seinsmoment ergreift und [. . . ] das Ich in seiner ontisch-substanziellen

Fundiertheit [begreift]“ (Conrad-Martius, 1957, S. 125).

53(Husserl, 1913, S. 35)

54Husserl schreibt über die verschiedenen Spielarten der Relativierung der Wahrheit:

„Freilich setzt die Relativierung der Wahrheit doch wieder ein objektives Sein als Beziehungspunkt voraus – darin liegt ja der relativistische Widerspruch.“ (Husserl, 1900, 132 (137)).

Spaemann schreibt, auf das Phänomen der Skeptsis eingehend, dementsprechend:

„Skeptsis ist je eine Weise, sich der Kontroverse zu entziehen durch Verzicht auf Wahrheit. Philosophie ist das Gegenteil dieser Resignation“ (Spaemann, 1994, S. 118).

(Vgl. auch Cajthaml, 2003; Seifert, 2012).

55(Vgl. Conrad-Martius, 1965b, 394f.)Es gibt auch Unterschiede zur Conrad-Martius Auffassung von ontologischer Phänomenologie. (S. 401) Den realistischen Phänomenologen geht es um die „wirkliche Wirklichkeit“, also auch um die, zu der das Bewusstsein des erkennenden Subjektes gehört. (Conrad-Martius, 1965b, S. 397).

56The Stanford Encyclopedia of Philosophy schreibt z. B. über A. Reinach als realistischen Phänomenologen:

„Like the other realist phenomenologists, Reinach saw himself as developing a distinctive approach to philosophy, inspired by Husserl’s Logical Investigations, with the goal of being faithful to what is given in different kinds of experience (e.g., linguistic, religious, moral, or aesthetic experience). For realist phenomenologists, the distinction between a priori and a posteriori knowledge has to do with the kind of object studied and not (as for the later Husserl) with any special epistemological technique such as that of epoché or transcendental reduction. Reinach credited the possibility of a priori knowledge to certain special features (necessity, universality, timelessness, intelligibility) of the corresponding objects of knowledge (which are in Reinach’s eyes certain kinds of states of affairs and associated essences or natures)“ (DuBois, 2014, ch. 2).

57(Vgl. Seifert, 1982, S. 481) Die meisten dieser oben genannten realistischen Phänomenologen sind dem Schüler- bzw. Kollegenkreis Husserl zuzuordnen, der auch aufgrund der Studienorte (Vgl. z. B. Avé-Lallemant und Staatsbibliothek, 1975) und seiner regelmäßigen Zusammenkünfte in München und Göttingen als Münchener-Göttinger-Schülerkreis Husserls bezeichnet wird. (Vgl. Ingarden, 1992, S. 1-67), (Vgl. Spiegelberg, 1976, 168f.), (Vgl. Spiegelberg, 1983, 283f.), (Vgl. Wenisch, 1976, S. 129.). Andere sind in bestimmten Phasen ihres Schaffens als realistische Phänomenologen zu bezeichnen, so etwa Husserl oder Max Scheler z. B. in der Zeit der Abfassung seiner Schrift: Der Formalismus in der Ethik und die

materiale Wertethik (Scheler, 1913, 2011b), (Vgl. auch Wenisch, 1976, S. 145-152).

58Vgl. hierzu Wenischs Ausführungen von 1976. Auch weist Reinach auf die nicht rein zufällige Thematik der Logischen Untersuchungen Husserls hin:

„Wenn wir Wesensanalyse erstreben, so werden wir naturgemäß ausgehen von Worten und ihren Bedeutungen. Es ist also kein Zufall, daß Husserls ‘Logische Untersuchungen’ mit der Analyse der Begriffe Wort, Ausdruck, Bedeutung usw. beginnen. Zunächst gilt es der kaum glaublichen Äquivokationen Herr zu werden, welche sich insbesondere in der philosophischen Terminologie finden. [. . . ] Es ist aber auch der direkte Zugang zu den Sachen möglich, ohne die Anleitung durch die Bedeutung der Worte – es soll ja nicht nur das bereits Intendierte aufgeklärt, sondern es sollen auch neue Wesenheiten entdeckt werden und zur Erschauung gebracht werden.“ (Reinach, 1989c, S. 542).

59Dies soll noch weiter anhand einiger Zitate insbesondere aus ersten Teil der Logische Untersuchungen, Prolegomena zur reinen Logik angedeutet werden.

60(Seifert, 2015).

61(Husserl, 1900, 117f. (125)), (Vgl. Seifert, 2015, S. 47). Husserl schreibt u. a. über Erkenntnis und Wahrheit außerdem:

„Aber ohne hier die Frage erschöpfend zu erörtern, in welchem Sinne die Wahrheit in der Erkenntnis liegt, weise ich doch darauf hin, daß keine Änderung psychologischer Tatsächlichkeiten aus der Erkenntnis einen Irrtum, aus dem Irrtum eine Erkenntnis machen kann“ (Husserl, 1900, 150 (154)).

Diese Einsichten Husserls widersprechen auch diametral jeglicher Spielart der neo-darwinistischen evolutionären Erkenntnistheorie (Vgl. Pöltner, 1993b), (Vgl. Spaemann, 2005, Kap. VIII- XI).

62(Vgl. z. B. Seifert, 1976a).

63Aristoteles schreibt dementsprechend in seiner Metaphysik über die Philosophie: „Richtig ist es auch, die Philosophie Wissenschaft der Wahrheit zu nennen. Denn für die theoretische Wissenschaft ist die Wahrheit, für die praktische das Werk Ziel.“ (Aristoteles, 1989, _ 2. 993b, S. 73). Im Originaltext heißt es: […]. (Aristoteles, 1989, _ 2. 993b, 19-21; S. 72). Mit Husserl ist hier Aristoteles zuzustimmen, denn:

„Jede Wissenschaft läßt sich aber noch in anderer Hinsicht betrachten, nämlich nach dem, was sie lehrt, nach ihrem theoretischen Gehalt. Was – im idealen Falle – jeder einzelne Satz aussagt, ist eine Wahrheit. Keine Wahrheit ist aber in der Wissenschaft isoliert, sie tritt mit anderen Wahrheiten zu theoretischen Verbänden zusammen, geeinigt durch Verhältnisse von Grund und Folge. Dieser objektive Gehalt der Wissenschaft ist, soweit sie ihrer Intention wirklich genügt, von der Subjektivität der Forschenden, von den Eigenheiten der menschlichen Natur überhaupt völlig unabhängig, er ist eben objektive Wahrheit“ (Husserl, 1900, 162 (166)).

64Die Möglichkeit, objektive Wahrheit zu erkennen, ist für die menschliche Person von entscheidender Bedeutung, wie u. a. Heinrich von Kleist (1777-1811) eindrücklich autobiographisch beschrieben hat (Vgl. z. B. Kleist, 1993, S. 634). Auf die wesentliche Beziehung der menschlichen Person zur Wahrheit geht insbesondere Kap. 4.7.5. und Kap. 5. ein (Vgl. auch

Seifert, 2009b,d). Mit Spaemann sei hier ferner betont:

„Der Relativismus, der heute die Voraussetzung des politisch Korrekten ist, signalisiert den Verzicht auf Wahrheit. Der Anspruch auf Wahrheit ist selbst schon politisch unkorrekt, weil man ihm unterstellt, die Gleichberechtigung des anderen nicht anzuerkennen. Damit wird aber auch die Toleranz bedeutungslos, denn sie muss einen Grund haben, der nur in der Achtung der Würde des anderen bestehen kann. Dazu gehört, ihm die Wahrheitsfähigkeit zuzusprechen. Nichteinmischung im Meinungsstreit ist keine Toleranz – Gleichgültigkeit vor der Meinung des anderen bedeutet, ihn nicht ernst zu nehmen. Dann erlischt der Diskurs. Michel Foucault, auch jemand, der an Wahrheit überhaupt nicht glaubte, sah im Diskurs nur einen Machtkampf mit anderen Mitteln: Es ginge nicht mehr darum, Wahrheit zu suchen, weil es sie gar nicht gibt, sondern darum, sich zu behaupten und durchzusetzen. Das Denken kann aber, ohne sich selbst zu zerstören, nicht auf Wahrheit verzichten“ (Spaemann, 2014, S. 67), (Vgl. auch Spaemann, 2014, 139f.).

65(Husserl, 1900, 52-191, 110ff. (64-195, 118ff.)), Spaemann schreibt hierzu kommentierend: „Husserls Widerlegung des Psychologismus in der Logik gehört zu den wenigen philosophischen Leistungen, die eine bestimmte Debatte definitiv beendet haben“ (Spaemann, 1998, S. 63).

66Husserl schreibt hierzu z. B.:

„Ich kann Niemanden zwingen, einzusehen, was ich einsehe. Aber ich selbst kann nicht zweifeln, ich sehe ja abermals ein, daß jeder Zweifel hier, wo ich Einsicht habe, d. i. die Wahrheit selbst erfasse, verkehrt wäre; und so finde ich mich überhaupt an dem Punkte, den ich entweder als den archimedischen gelten lasse, um von hier aus die Welt der Unvernunft und des Zweifels aus den Angeln zu heben, oder den ich preisgebe, um damit alle Vernunft und Erkenntnis preiszugeben. Ich sehe ein, daß sich dies so verhält, und daß ich im letzteren Falle – wenn von Vernunft oder Unvernunft dann noch zu reden wäre – alles vernünftige Wahrheitsstreben, alles Behaupten und Begründen einstellen müßte.“ (Husserl, 1900, 143 (148)).

Außerdem schreibt Husserl über diesen Sachverhalt:

„Dürften wir der Evidenz nicht mehr vertrauen, wie könnten wir überhaupt noch Behauptungen aufstellen und vernünftig vertreten? Etwa mit Rücksicht darauf, daß andere Menschen ebenso konstituiert sind wie wir, also vermöge gleicher Denkgesetze auch zu ähnlicher Beurteilung geneigt sein möchten? Aber wie können wir dies wissen, wenn wir überhaupt nichts wissen können. Ohne Einsicht kein Wissen“ (Husserl, 1900, 152 (156)).

67Hier sei auf Ledics phänomenologische Untersuchung des „Sachverhaltes an sich“ verwiesen (2009, S. 173-509).

68(Wenisch, 1976), (Vgl. z. B. Bexten, 2013, 28ff.). Diese ist natürlich eine These, die von vielen bestritten wird.

69Zur Einsicht als Erkenntnismethode erklärt Husserl u. a.:

„Die ‘Gültigkeit’ oder ‘Gegenständlichkeit’ (bzw. die ‘Ungültigkeit’, ‘Gegenstandslosigkeit’) kommt nicht der Aussage als diesem zeitlichen Erlebnis zu, sondern der Aussage in spezie, der (reinen und identischen) Aussage 2 × 2 ist 4 u. dgl. Nur mit dieser Auffassung stimmt es, daß ein Urteil U (d. h. ein Urteil des Inhaltes, Bedeutungsgehaltes U) e i n s e h e n und einsehen, daß U wahr ist, auf dasselbe hinauskommt. Und dem entsprechend haben wir auch die Einsicht, daß Niemandes Einsicht mit der unsrigen – wofern die eine und andere wirklich Einsicht ist – streiten kann. Denn dies heißt ja nur, daß, was als wahr e r l e b t und somit schlechthin wahr ist, nicht falsch sein kann. Nur für unsere Auffassung ist also jener Zweifel ausgeschlossen, dem die Auffassung der Evidenz als eines zufällig angeknüpften Gefühls nicht entfliehen kann, und der offenbar dem vollen Skeptizismus gleichkommt: eben der Zweifel, ob denn nicht, wo wir die Einsicht haben, daß U sei, ein Anderer die Einsicht haben könnte, U ein mit U evident Unverträgliches U’ sei, ob nicht überhaupt Einsichten mit Einsichten unlöslich kollidieren könnten usw. Wieder verstehen wir so, warum das ‘Gefühl’ der Evidenz keine andere we s e nt l i ch e Vorbedingung haben kann als die Wahrheit des bezüglichen Urteilsinhalts. Denn wie es selbstverständlich ist, daß, wo nichts ist, auch nichts zu sehen ist, so ist es nicht minder selbstverständlich, daß es, wo keine Wahrheit ist, auch kein als wahr Einsehen geben kann, m. a. W. keine Evidenz“ (Husserl, 1900, 191 (194f.)).

70Die These, dass Einsicht der Weg ist, der zu universellen Urteilen führt, hat besonders Fritz Wenisch verteidigt (Wenisch, 1976, 39ff.), (Wenisch, 1988) Wenisch schreibt hierzu:

„Kein Philosoph der Vergangenheit oder der Gegenwart, der in berechtigter Weise ein wahres, universell-apodiktisches Urteil (das nicht Ergebnis einer Deduktion ist) aufstellt, kann dies anders tun als in Anwendung der Methode der Einsicht, mag die Einsicht und ihr Gegenstand nun zu den von ihm (in der Reflexion) ausdrücklich anerkannten Prinzipien gehören oder nicht. Nun finden sich offenbar wahre universell-apodiktische Urteile, die weder Ergebnisse von Deduktionen, noch bloß tautologisch-analytisch sind, wohl bei allen großen Philosophen der Vergangenheit. Wenn es somit zwar viele Philosophen gibt, die nicht ausdrücklich von Einsicht – der Methode der Chreontik – und ihrem Gegenstand – dem objektiv Notwendigen – sprechen, so gibt es wohl keinen Philosophen, der diese Methode nicht angewendet hätte – zumindest gelegentlich. Dies zeigt wiederum, daß die Einsicht und ihr Gegenstand so elementar sind, daß jeder gezwungen ist, beides zumindest stillschweigend vorauszusetzen. Dies trifft nicht nur zu für die, die von beidem nur nicht ausdrücklich sprechen, sondern sogar für die, die beides ausdrücklich in Abrede stellen“ (Wenisch, 1976, S. 139), (Vgl. Ledic, 2009, S. 533-551; 537), (Vgl. auch Bolzano, 1970, §. 532, 611).

71(Wenisch, 1976, 37f.), (Vgl. Bolzano, 1970, §. 531).

72Der Begriff „der ontologischen Wahrheit“ könnte u. a. auf Aristoteles’ ïn ±c .lhjèc (Vgl. Aristoteles, 1989, VI. 1. 1026a, 33-35.) zurückgeführt werden (Vgl. Brentano, 1862, Kap. 3, 21ff.) (auch wenn Aristoteles’ Hauptbedeutungen einen anderen Sinn, als den hier gemeinten haben). ïn ±c .lhjèc heißt also soviel wie „ens tanquam verum“, oder in der Übersetzung Brentanos „das Seiende in der Bedeutung des Wahren“ (Brentano, 1862, S. 21). Der Begriff ontologischen Wahrheit kann also Verschiedenes bedeuten, weshalb die verschiedenen Grundbedeutungen noch genau herausgearbeitet werden müssen.

73(Ledic, 2009, S. 282-285).

74(Ledic, 2009, S. 277-280).

75(Conrad-Martius, 1957, S. 21). (Vgl. Reinach, 1989b, S. 427), (Vgl. Ledic, 2009, S. 287).

76(Reinach, 1989b, S. 426), (Vgl. auch Seifert, 1996, S. 329), (Vgl. auch Ledic, 2009, 266ff.).

77(Reinach, 1989b, S. 427) Reinach schreibt ferner:

„Apriorisch sind die Sachverhalte, sie sind es insofern die Prädikation in ihnen, das b-Sein etwa, gefordert ist durch das Wesen des A, insofern es in diesem Wesen notwendig gründet. Sachverhalte bestehen, gleichgültig, welches Bewußtsein sie erfaßt und ob überhaupt ein Bewußtsein sie erfaßt. Das Apriori hat an und für sich mit dem Denken und Erkennen auch nicht das mindeste zu tun. Das gilt es in aller Schärfe einzusehen“ (Reinach, 1989c, 544f.).

78Um die Metaphysik von dem Verdacht, eine tautologische Wissenschaft zu sein, zu befreien, erläutert Kant in der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft seinen „Rettungsversuch der Metaphysik“:

„Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntniß müsse sich nach den Gegenständen richten; aber alle Versuche über sie a priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntniß erweitert würde, gingen unter dieser Voraussetzung zu nichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntniß richten, welches so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntniß derselben a priori zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll“ (Kant, 2003, KrV, B XVI).

79(Kant, 2003, KrV, B 19).

80(Reinach, 1989b, S. 440) Reinach schreibt hierzu:

„Kants Fehler [war es], das Apriori mit dem Formalen zu identifizieren. [Die] Quelle von Kants Irrtum [war], daß nur in [der] Form und nie in der Materie a priori Gesetze [und] Wesenszusammenhänge zu finden seien. So

[ist aber auch]

z. B. keine Bewegung ohne Zeit, keine Farbe ohne Ausdehnung usw.“ (Reinach, 1989b, S. 440). (Soldati, 1999, Vgl. auch). Diese Kritik gilt auch für die philosophische Ethik Kants. (Vgl. Scheler, 1913, 2011b).

81(Husserl, 1901, 222-285 (227-300)).

82(Wenisch, 1976, S. 140-145).

83(Husserl, 1901, 235 (242-243)), (Vgl. Wenisch, 1976, S. 143).

84Der Empirist Moritz Schlick z. B. bestreitet dies m. E. zu Unrecht, da seine Argumente z. B. schon allein durch die von Reinach in seinem Vortrag „Über Phänomenologie“ (Reinach, 1989c) geäußerten, widerlegt werden. Explizit werden auch Schlicks Einwände durch Soldatis Aufsatz „What is Formal in Husserl’s Logical Investigations?“ (Soldati, 1999,

S. 332-336) widerlegt. (Vgl. Hildebrand, 1976, Kap. 4), (Vgl. Wenisch, 1976, 1988), (Vgl. Seifert, 1982, 1993, 1997a, 2009c). Schlick schreibt:

„Der Empirismus, den ich vertrete, glaubt sich klar darüber zu sein, daß alle Aussagen, prinzipiell gesprochen, entweder synthetisch a posteriori oder tautologisch sind; synthetische Sätze a priori scheinen ihm eine logische Unmöglichkeit zu sein“ (Schlick, 2008, S. 462). „Dann würden jene Sätze [synthetische Urteile a priori], welche die Prunkstücke der phänomenologischen Philosophie bilden, nicht mehr richtig sein. Sie sagen also überhaupt nichts über die Wirklichkeit oder über irgendein ‘Sosein’ aus, sondern in ihnen zeigt sich nur der Inhalt unserer Begriffe, d. h. die Art und Weise, wie wir unsere Worte verwenden. Sind die Wortbedeutungen gegeben, so sind sie apriorisch, aber rein formal-tautologisch, wie alle übrigen apriorischen Sätze auch. Als nichtssagende Formeln enthalten sie keine Erkenntnis und können nicht als Grundlage einer besonderen Wissenschaft dienen. Eine solche Wissenschaft, wie die Phänomenologen sie uns versprachen, existiert ja auch in der Tat nicht“ (Schlick, 2008, S. 469).

Husserl schreibt über den Empirismus und die Möglichkeit der evidenten (einsichtigen) Erkenntnis u. a. das Folgende:

„Wie der Empirismus überhaupt das Verhältnis zwischen Idealem und Realem im Denken verkennt, so auch das Verhältnis zwischen Wahrheit und Evidenz. Evidenz ist kein akzessorisches Gefühl, das sich zufällig oder naturgesetzlich an gewisse Urteile anschließt. Es ist überhaupt nicht ein psychischer Charakter von einer Art, die sich an jedes beliebige Urteil einer Klasse (sc. der sog. ‘wahren’ Urteile) einfach anheften ließe; [. . . ] Wa h r h e i t i s t e i n e I d e e , d e r e n Ei n z e l f a l l im e v i d e nt e n Ur t e i l a k t u e l l e s Er l e b n i s i s t . Daher das Gleichnis vom Sehen, Einsehen, Erfassen der Wahrheit in der Evidenz. Und wie im Gebiet der Wahrnehmung das Nichtsehen sich keineswegs deckt mit dem Nichtsein, so bedeutet auch Mangel der Evidenz nicht so viel wie Unwahrheit. Wahrheit verhält sich zur Evidenz analog, wie sich das Sein eines Individuellen zu seiner adäquaten Wahrnehmung verhält. Wieder verhält sich das Urteil zum evidenten Urteil analog, wie sich die anschauliche Setzung (als Wahrnehmung, Erinnerung u. dgl.) zur adäquaten Wahrnehmung verhält. Das anschaulich Vorgestellte und für seiend Genommene ist nicht bloß ein Gemeintes, sondern, als was es gemeint ist, auch im Akte gegenwärtig. So ist das evident Geurteilte nicht bloß geurteilt (in urteilender, aussagender, behauptender Weise gemeint), sondern im Urteilserlebnis selbst gegenwärtig – gegenwärtig in dem Sinne, wie ein Sachverhalt in dieser oder jener Bedeutungsfassung und je nach seiner Art, als einzelner oder allgemeiner, empirischer oder idealer u. dgl. ‘gegenwärtig’ sein kann“ (Husserl, 1900, 189-190 (192f.)).

85(Reinach, 1989c, 542f.).

86(Reinach, 1989c, S. 543).

87Hierzu erklärt Reinach u. a.: „In unserem Beispiel handelt es sich um die reinen Farbenqualitäten schlechthin und um die eigenartigen Beziehungen, in denen solche Qualitäten in der Farbenskala zueinander stehen“(Reinach, 1989a, S. 285).

88(Reinach, 1989c, S. 543).

89(Reinach, 1989c, S. 543).

90(Reinach, 1989b, S. 440).

91In einem bestimmten Sinn kann dieses Sein somit auch als notwendiges Sein bezeichnet werden.

92(Conrad-Martius, 1957, 43ff.).

93(Reinach, 1989c, S. 543-545), (Vgl. z. B. Hildebrand, 1976, Kap. 4), (Vgl. auch Husserl, 1901, 235 (242-243)), (Vgl. Wenisch, 1976, S. 143).

94(Vgl. Reinach, 1989c, 542f.).

95(Conrad-Martius, 1957, S. 86).

96(White, 1992). Hildebrand hat diese wichtige Erkenntnis neben Reinach besonders klar philosophisch herausgearbeitet. Hildebrand schreibt:

„Es gibt also zwei völlig verschiedene Begriffe von Erfahrung. Der eine bezieht sich auf die Beobachtung einzelner realer Seiender und auf Induktion. Der andere meint jene konkrete Erschließung eines Soseins“ (Hildebrand, 1976, S. 84).

97(Reinach, 1989c, S. 543).

98(Reinach, 1989c, S. 383), (Vgl. auch Spaemann, 1998, S. 62-65).

99(Vgl. Ingarden, 1970).

100Husserl geht auf die oben dargelegten Differenzierungen in der dritten Logischen Untersuchung „Zur Lehre vom Ganzen und seiner Teile“ in dem Abschnitt „Der Unterschied dieser ‘materialen’ Gesetze von den ‘formalen’ oder ‘analytischen’ Gesetzen“ ein:

„Die Notwendigkeiten oder Gesetze, welche irgendwelche Klassen von Unselbständigkeit definieren, gründen, so betonten wir mehrfach, in der Besonderheit der Inhalte, in ihrer Eigenart [. . . ]. Damit ist zugleich der wesentliche Unterschied bezeichnet, welcher diese ‘s y nt h e t i s ch e n No twe n d i g ke i t e n’ von den ‘a n a l y t i s ch e n’ (in gewissem Sinn: die ‘materialen’ von den ‘formalen’) trennt“ (Husserl, 1901, 245f. (255f.)). „An a l y t i s ch e S ä t z e sind solche Sätze, welche eine von der inhaltlichen Eigenart ihrer Gegenstände (und somit auch der gegenständlichen Verknüpfungsformen) völlig unabhängige Geltung haben; also Sätze, die sich vollständig formalisieren und als Spezialfälle oder bloße Anwendungen der hierdurch erwachsenden f o rma l e n o d e r a n a l y t i s ch e n Ge s e t z e fassen lassen. Die Formalisierung besteht darin, daß in dem vorgegebenen analytischen Satze alle sachhaltigen Bestimmungen durch Unbestimmte ersetzt und diese dann als unbeschränkte Variable gefaßt werden.“ (Husserl, 1901, 247 (259)), (Vgl. Soldati, 1999, 332ff.).

101(Husserl, 1901, 246 (257)), (Vgl. Soldati, 1999, S. 333).

102Auf das „Wesen und [die] Bedeutung des Unterschiedes zwischen analytischen und synthetischen Sätzen apriori“ (Seifert, 1976a, S. 170) geht insbesondere Seifert ein (Vgl. Seifert, 1976a, S. 170-184). Seifert schreibt hierzu z. B.:

„Das Wesentliche bei synthetischen Sätzen a priori ist also, daß ein in keiner Weise auf die obersten ontologischen und logischen Grundsätze reduzierbarer, notwendiger Sachverhalt, unabhängig von allen Begriffen und sprachlichen Bezeichnungen besteht. Solange ich, wie Kant, die Begriffe nicht von den Sachen unterscheide, kann ich dies freilich nicht sehen. [. . . ] Synthetischen Urteile a priori bringen wesenhaft das Bestehen allgemeingültiger und notwendiger Sachverhalte zum Ausdruck“ (Seifert, 1976a, 175f.).

103(Husserl, 1901, 246 (257)), (Vgl. Soldati, 1999, S. 333) Husserls erklärt den hier gemeinten Unterschied auf folgende Weise:

„Farbe ist nicht ein relativer Ausdruck, dessen Bedeutung die Vorstellung einer Beziehung zu Anderem einschlösse. Obschon Farbe nicht ohne Farbiges, ‘denkbar’ ist, so ist doch die Existenz irgendeines Farbigen, näher einer Ausdehnung, nicht im Begriffe Farbe ‘analytisch’ begründet. Das Wesen des Unterschiedes macht folgende Überlegung klar.

Ein Teil a l s s o l ch e r kann überhaupt nicht ohne ein Ganzes existieren, dessen Teil er ist. Andererseits sagen wir aber (nämlich mit Beziehung auf die selbständigen Teile): Ein Teil kann öfters ohne ein Ganzes existieren, dessen Teil er ist. Darin liegt natürlich kein Widerspruch. Gemeint ist Folgendes: Betrachten wir den Teil nach seinem i n n e r e n Ge h a l t, so kann, was diesen selben Gehalt besitzt, auch sein ohne ein Ganzes, in dem es ist; es kann für sich, ohne Verknüpfung mit Anderem sein, und ist dann eben nicht Teil. Die Änderung und völlige Aufhebung der Verknüpfungen tangiert hier nicht den inneren Gehalt des Teils und hebt seine Existenz nicht auf, nur seine Relationen fallen fort, sein Teil-sein. Bei andersartigen Teilen verhält es sich umgekehrt; außer aller Verknüpfung, als Nicht-Teile sind sie, ve rmö g e d e r Ei g e n a r t i h r e s Ge h a l t e s, undenkbar. Diese Unmöglichkeiten, bzw. Möglichkeiten, gründen also in der Besonderheit der Inhalte. Ganz anders verhält es sich mit der ‘analytischen’ Trivialität, daß ein Teil als solcher nicht ohne Ganzes bestehen könne, dessen Teil er ist. Hier kommt es auf den inneren Gehalt des Teils überhaupt nicht an, die hier zu Grunde liegende ‘formale’ Gesetzlichkeit hat mit der obigen, sachhaltigen nichts gemein und kann sie also nicht stören.“(Husserl, 1901, 246f. (257f.)).

104(Vgl. Schlick, 2008).

105Da hier nicht ausführlicher auf das Urphänomen der Erkenntnis eingegangen werden kann, sei auf eine kleinere eigene Skizze und andere gründliche Untersuchungen verwiesen (Hoeres, 1969; Seifert, 1976a), (Vgl. auch Bexten, 2013, S. 27-77).

106(Vgl. White, 1992, 296ff.).

107Es ist nicht Aufgabe dieser Untersuchung, Kants Verständnis von synthetischen Urteilen a priori darzulegen, vielmehr soll dies, wenn auch nur in Grundzügen, aus der Sicht eines realistischen Phänomenologen geschehen. Da hier auf diese wichtige Thematik nur sehr abrisshaft eingegangen werden kann, sei auf folgende Untersuchungen verwiesen (Vgl. White, 1992), (Vgl. Hildebrand, 1976, Kap. 4). Die Unterscheidung Kants zwischen synthetischen bzw. analytischen Urteilen a apriori und synthetischen bzw. analytischen Urteilen a posteriori ist von fundamentaler Wichtigkeit, auch wenn sie von der realistischen Phänomenologie anders als Kant verstanden wird (Vgl. Reinach, 1989b, S. 433-450).

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