III. Was ist menschliches Personsein? Kap. 4. Menschliches Personsein als ‘geistige Substanz im Leib’ in Relation (Teil eins) – (Zusatzangebot zur Zeitschrift)

„Die Frage nach dem Wesen des realen Seins ist das Urproblem der Ontologie. Sie knüpft an die selbstverständliche Unterscheidung zwischen Was-sein und Daß-sein an. Oder zwischen essenzieller und existenzieller Bestimmtheit. [. . . ] Es gibt den Allgemeinbegriff Mensch; es gibt die Idee Mensch; es gibt aber auch wirkliche Menschen. [. . . ] Der Unterschied zwischen essenzieller und existenzieller Bestimmtheit ist bei ideellen Gegebenheiten ein formaler. Ihr ‘Sein’ ist mit ihrem Sosein ohne weiteres gegeben und gründet in ihm. [. . . ] Den Menschen wie alle Realitäten gibt es nicht nur der Idee nach. Es gibt sie auch wirklich. Die Menschen existieren nicht deshalb, weil sie ihrer essenziellen Bestimmtheit nach das sind, was sie sind. Sondern sie sind, weil sie sind“ (Conrad-Martius, 1957, 91f.).

„Insofern könnte man sogar sagen, daß Personen erst im vollen Sinn den Begriff natürlicher Substanzen erfüllen. Und tatsächlich hat Aristoteles seinen Begriff der Substanz wohl am Paradigma des Menschen gewonnen“ (Spaemann, 1998, S. 42).

„Seiendes, das sich auf sich selbst bezieht, ist nicht nur relativ auf ein anderes und auf die Erfahrung eines anderen. Als Endliches ist es freilich ebenso wesentlich doch auf anderes bezogen und nur in diesem Bezug wirklich“ (Spaemann, 2009a, S. 151).

„It turns out, then, that relationality and substantiality go together as two distinct but inseparable modes of reality. Substance is the primary mode, in that all else, including relations, depend on it as their ground. But since ‘every substance exists for the sake of its operations’, as St. Thomas has just told us, being as substance, as existing in itself, naturally flows over into being as relational, as turned towards others by its self-communicating action. To be fully is to be substance-in-relation“ (Clarke, 1993, S. 14).

4.1. Die Relevanz der rechten Methode für die Erörterung von Personsein

Gemäß der in dieser Arbeit verwendeten Methode soll nun das Sein des Menschen bzw. der menschlichen Person aus dem Sachkontakt heraus ergründet und einsichtig gemacht werden. Es soll also von dem Sachkontakt mit der menschlichen Person – dem originär Gegebensein der menschlichen Person, sei es in der Selbsterfahrung z. B. im si enim fallor, sum, oder von der Begegnung mit dem personalen Du her, über das Sein der menschlichen Person philosophiert werden. Methodologisch wird somit eine reine Theoriendiskussion vermieden.377 Das heißt aber nicht, das keine Theorien aufgestellt, argumentativ verteidigt, deduktiv bewiesen oder zur Einsicht gebracht werden sollen.

Innerhalb einer reinen Theoriendiskussion ist die Theorie am plausibelsten, die die empirischen bzw. nicht-empirischen378 Erfahrungen am besten zu erklären scheint. Die methodologische Vorgehensweise innerhalb dieser Arbeit ist eine andere. Hierdurch soll jede vermeidbare Art von Sachferne und die damit verbundenen Folgeerscheinungen, wie z. B. Reduktionismen, verfrühtes Systematisieren, falsches Analogisieren und andere formale oder informale Paralogismen vermieden werden.

Die epistemologische Begründung dieser Vorgangsweise ist einleitend dargelegt worden, sodass sie mitvollzogen werden kann. Dieser Mitvollzug philosophischer Argumente und begründeter philosophischer Positionen ist überhaupt die Voraussetzung zum Verständnis der philosophischen Darlegungen und ihrer zugrundeliegenden Einsichten.

Diese Vorgangsweise eröffnet den Raum für die echte philosophische Begegnung mit der sich darbietenden personalen Wirklichkeit. Natürlich kann keine Philosophie und damit auch kein Philosophierender voraussetzungslos agieren, also ohne in eine Denktradition oder dgl. eingebettet zu sein. Auch muss jeder Kommunizierende und somit auch der Philosophierende z. B. sich bestimmter vor ihm geprägter Termini technici bedienen. Andernfalls würde das sinnvolle Sprechen, neben vielen anderen Unmöglichkeiten, in einem unendlichen Regress des Erklärens der verwendeten Worte und ihrer Bedeutungen enden und wäre deswegen absurd. Sinnvolles Sprechen setzt also immer schon etwas Erkanntes voraus. Der Im-Verstehen-Begriffene weiß um das Erkannte und versteht deswegen auch etwas mit Hilfe des schon vorher Bekannten. Zu diesem Schon-vorher-Bekannten zählen auch die verwendeten bedeutungstragenden Grundwörter, eingebettet in eine Syntax und einen sinnvermittelnden Kontext, durch die neuer Sinn, neue Bedeutung von etwas verständlich gemacht werden kann.

4.2. Fragen und Vorüberlegungen zum Sein der menschlichen Person

Urphänomene bzw. Urdata,379 wie die Person und der Mensch als Person können als solche nie in einem komprehensiven Sinn definiert werden, wohl aber von anderem Seienden durch Wesensdefinitionen abgrenzt und in ihrem wesensspezifischen Sosein und Dasein erkannt und philosophisch beleuchtet werden.380 Warum ist dies so? Wenn die Person, wenn die menschliche Person ein Urphänomen ist, so liegt ihre definitorische Unausschöpfbarkeit in der Einfachheit und Mächtigkeit ihres verwirklichten Soseins begründet. Es ist als solches unhintergehbar. Entweder wird das urphänomenale einzigartig-individuelle Sein der Person schauend anerkannt oder reduktionistisch umdefiniert und dem jeweiligen philosophischen Denksystem, den jeweiligen weltanschaulichen Paradigmata und philosophischen Vorlieben angepasst.

Es stellt sich nun die Frage, was das Sein der menschlichen Person ist?381 Was sind die Seinscharakteristika von Personsein? Wie unterscheidet es sich vom anderen Sein, z. B. dem unbelebten Ding, der Pflanze, dem Tier? Was zeichnet menschliches Personsein in ontologischer Hinsicht aus? Was konstituiert menschliches Personsein? Lässt sich menschliches Personsein auf ein reines Relationssein reduzieren? Wird das Sein der menschlichen Person mittels bestimmter Fähigkeiten oder Eigenschaften, die dieses im Unterschied zum anorganischen oder animalischen Seienden besitzt, hinreichend bestimmt? Was ist der ontologisch zureichende Grund dafür, dass personal-menschliches Sein in seiner Vollgestalt bestimmte Fähigkeiten und Eigenschaften besitzt, die rein animalisches oder vegetatives Sein nicht besitzt?382

Was heißt es in ontologischer Hinsicht für die menschliche Person, eine bestimmte Fähigkeit, wie z. B. das Denken-Können, zu besitzen? Wann hat ein Seiendes eine bestimmte Fähigkeit und wann nicht? Kann zwischen passivem Vermögen (Potenz) und aktivem Vermögen (Potenz) eines Seienden unterschieden werden?383 Welche Relevanz hat diese Differenzierung für das menschliche Personsein? Kann bzw. muss sie hierauf angewandt werden, um diesem gerecht zu werden?

Mit diesen Fragen hängen weitere, tiefergehende Fragen zusammen: Kann berechtigterweise zwischen Menschsein und Personsein real distinguiert werden,384 sodass es Menschen gäbe, die keine Personen sind? Gibt es potentielle menschliche Personen, also menschliche Wesen, die im Begriff sind Personen zu werden?385 Kann der Mensch zur Person werden? Kann zwischen bloßem biologisch menschlichem Leben und dem personalen menschlichen Leben real unterschieden werden? Oder ist der Mensch Person von Anfang an und kann deswegen der Mensch nicht Nichtperson sein?386 Ist die menschliche Person gar eine dialektische Widerspruchseinheit, die etwas ist, während sie zur selben Zeit und in der selben Hinsicht auch zugleich das kontradiktorische Gegenteil von dem ist, was sie ist? Die menschliche Person wäre demnach zugleich und in derselben Hinsicht a und non-a und auch wieder nicht.387

Gibt es überindividuelle Personen? Kann z. B. der gesamte Kosmos eine Person sein? Ist die menschliche Person in Wirklichkeit ein Kontinuum-Sein,388 das zwischen Menschsein und Personsein oszilliert?389

Kann die menschliche Person in etwas Anderem inhärieren, ein Epiphänomen von etwas Anderem sein? Kann die menschliche Person auf das Gehirn reduziert werden? Ist das lebendige Gehirn des Menschen das hinreichende Konstitutionsprinzip der menschlichen Person?

Oder steht die menschliche Person seit ihrer Konzeption bzw. der Fertilisation der menschlichen haploiden Gameten selbständig als unteilbare einmalig-individuelle Ganzheit390 qua Person für sich? Zwar ist die neue menschliche Person als befruchtete Eizelle391 noch nicht eigenständig lebensfähig, trotzdem kann gefragt werden, ob sie nicht als in-sich-selbst-stehende unteilbare eimalig-individuelle Ganzheit („Selberkeit [. . . ] Sich-selber-im-Sein-und-Sosein-Unterstehen [. . . ] personhaften Sich-selber-Können nach Sein und Sosein“392) mit aktiver Potenz aufgefasst werden kann?393 Ist die befruchtete menschliche Eizelle Person, geistige Substanz (Hypostase)? Auf diese Frage kann es keine rein empirische Bestätigung geben und dennoch können mögliche Antworten auch nicht von Empiristen mit höchster Wahrscheinlichkeit oder höherer Gewissheit394 ausgeschlossen werden, wenn sie nicht dem Paralogismus der petitio principii erliegen wollen. Dieser Paralogismus liegt aber schon als stillschweigende und unbegründete axiomatische Basisbehauptung dem Empirismus zu Grunde. Somit ist hier aufgrund des epistemologischen Defizits vernünftigerweise davon auszugehen, dass möglicherweise der menschliche Embryo eine menschliche Person ist, die nicht getötet werden darf.395

Die sich-selbst-bewusste wache und gesunde (normale) menschliche Person zeichnet sich durch bestimmte ihr und nur ihr als einmalige in-sich-selbst kostbarer Person eigene Eigenschaften, Fähigkeiten und Handlungen bzw. potentielle Handlungen aus. Diese Eigenschaften, Fähigkeiten und Handlungen können deswegen auch als personale Eigenschaften, personale Fähigkeiten und personale Handlungen bezeichnet werden. So ist die menschliche Person z. B. im Besitz eines personalen Geistes,396 eines freien Willens,397 einer Ratio, eines Gedächtnisses, eines Personzentrums bzw. Herzens, eines Selbstbewusstseins usw. Um diese Sachverhalte vertiefend zu untersuchen, sind bestimmte „philosophische Vorarbeiten“ zu leisten. Diese seien jetzt in Angriff genommen.

4.3. Form und Materie

In diesem Teilkapitel soll etwas Vorarbeit für einen Antwortversuch auf die Frage ‘Was ist das Sein der menschlichen Person?’ geleistet werden. Durch diesen Antwortversuch kann auch gleichzeitig die These geprüft werden, ob der substanzontologisch-relationale Personbegriff (vgl. Abb. 3.9. & Abb. 3.8. Schnittfläche 7 des Venn-Diagramms) der adäquate Personbegriff ist oder nicht. Jede These hat sich an der Wirklichkeit, also den wirklich bestehenden, intelligiblen Sachverhalten,398 zu messen. Es ist also zu prüfen, ob die durch eine These bzw. Theorie postulierten Sachverhalte mit den in Wirklichkeit bestehenden Sachverhalten übereinstimmen oder nicht übereinstimmen bzw. nur teilweise.399 Die Antwort auf die Frage nach dem Sein der menschlichen Person steht hiermit in Verbindung. Das Sein der menschlichen Person unterscheidet sich wesentlich, so kann postuliert und auch erkannt werden, von allem apersonalen Sein dadurch, dass es ein geistiges Lebensprinzip bzw. eine geistige Wesensform besitzt.

Das Lebensprinzip oder diese Wesensform kann als der ontologisch zureichende Grund für die Einheit und Identität des jeweiligen Lebewesens begriffen werden. Warum ist das so? Die Wesensform oder das Lebensprinzip kann als die einheits- und substanzstiftende Form des lebendigen Seienden,400 das sie besitzt, verstanden werden. Unter Form401 wird hier das nicht-materielle Ordnungs- bzw. Strukturprinzip verstanden, das der ontologisch zureichende Grund für das reale Sosein eines Seienden ist. Das Ordnungs- bzw. Strukturprinzip strukturiert den Wesensstoff. Die Einheit von Wesensstoff und Wesensform konstituiert das substantielle Seiende. Diese Sachverhalte gelten auch für den Menschen bzw. für das menschliche Personsein. Denn dafür, dass Etwas existiert (Dasein) und auch dafür, dass es so existiert, wie es existiert (Sosein), bedarf es eines ontologisch zureichenden Grundes.402 Sehr bedeutungsähnlich zum Begriff der Form kann der Begriff der Natur oder des realen Wesens resp. Soseins sein. Richtig verstanden sind somit diese Worte synonym, da durch sie derselbe Begriff gemeint werden kann.403 Gemäß der durch Aristoteles entwickelten bzw. entdeckten Lehre, des sog. Hylemorphismus404 bestehen die selbständigen kontingenten Seienden nicht nur aus Form (μορφή),405 sondern als eine Einheit von Form und Materie (εἶδος).406

Diese Einheit aus Form und Materie bildet eine zusammengesetzte Substanz. Materie kann also als ein zugrundeliegendes Stoffprinzip begriffen werden, nämlich als dasjenige, das nicht strukturiert, bestimmungslos ist und durch die Form eine Bestimmung bzw. Struktur erfährt, also informiert wird. Durch diese Erklärung wird deutlich, dass die so verstandene Materie und Form komplementäre Seinsprinzipien eines realen kontingenten Dinges sind.407 Es kann zwischen der Materie1 und der Materie2 unterschieden werden.408 Die Materie1 wird auch klassischer Weise materia prima genannt und existiert nicht für sich allein. D. h. Materie_1 ist vollkommen seinsunselbständig und kann deswegen auch wesensunmöglich für sich existieren. Das Seiende, das in der Alltagssprache als ‘Materie’ bezeichnet wird, ist Materie_2. Materie_2 kann somit als materielles Seiendes im Gegensatz zu rein geistigem Seienden aufgefasst werden. Folglich ist ein materielles Seiendes immer schon eine zusammengesetzte Substanz, eine Einheit von Form und Materie1. Nur das absolute Sein ist nur Form, actus purus. Aristoteles schreibt: „ἔστι δ’ ἡ μὲν ὕλη δύναμις, τὸ δ’ εἶδος ἐντελέχεια“.409 Die Begriffe, für die die Worte Materie_1 (ὕλη) und Potenz (δύναμις) stehen, als auch die Begriffe, für die die Worte Form (μορφή) und Akt bzw. Entelechie (ἐντελέχεια) stehen, meinen jeweils dieselbe Wirklichkeit in verschiedenen Betrachtungsweisen. Somit sind mit Aristoteles gesprochen das kontingente Seiende sowohl aus Materie1 bzw. Potenz und Form bzw. Akt zusammengesetzt. Diese ontologische Zusammensetzung von Materie1 bzw. Potenz und Form bzw. Akt ermöglicht überhaupt eine Veränderung, Bewegung bzw. einen Wandel des Seienden.410 ‘Potenz’ als komplementärer Gegenbegriff zu ‘Akt’ ist ein Synonym von δυνάμει ὂν, also mögliches Seiendes, das durch die Form bzw. den Akt411 als Strukturprinzip durchformt werden kann und so ἐνεργείᾳ ὂν ïn (aktuelles Seiendes bzw. Seiendes in Vollendung) wird.412 Das dun.mei ïn ist also keine reine logische Denkmögklichkeit, sondern Seiendes in der Modalität zwischen Nicht-Sein und Wirklich-Sein.413 Es ist das Noch-unbestimmte-Sein bzw. das Noch-unstrukturierte-Sein, „τὸ γὰρ δυνάμει ὂν καὶ μὴ ἐντελεχείᾳ τὸ ἀόριστόν ἐστιν“,414 wie Aristoteles schreibt. Wenn die Materie1 bzw. die Potenz415 nicht durch die Form bzw. den Akt durchformt bzw. aktuiert wird, kann keine zusammengesetzte Substanz, kein Seiendes (Materie_2) entstehen. Wenn jedoch schon eine zusammengesetzte Substanz existiert, die aus Potenz und Akt bzw. aus Materie1 und Form besteht, kann diese nur durch das Aktprinzip von der Seinsmöglichkeit in die Seinswirklichkeit überführt werden, also aktuiert bzw. durchformt werden und so etwas Anderes werden.

4.4. Verschiedene Bedeutungen von ‘Akt’ und ‘Potenz’

Es ist somit angedeutet worden, was hier unter Materie und Form bzw. Akt und Potenz zu verstehen ist. Diese Bedeutungsunterscheidungen sind für eine mögliche Antwort auf die Frage nach dem Sein der menschlichen Person entscheidend, doch noch nicht ausreichend. Denn es kann z. B. vielerlei sowohl unter dem Wort ‘Akt’, als auch unter dem Wort ‘Potenz’ verstanden werden.416

4.4.1. Grundbedeutungen des Wortes ‘Akt’

So kann Akt soviel bedeuten wie: 1. Dasein bzw. Existenz im Sinn des Seins des Seienden417 oder des actus essendi verstanden werden; 2. eine personale Handlung; 3. eine psychologische Entität z. B. den psychischen Denkakt, der vom Denkinhalt wesensverschieden ist und anderes, das hier aber nicht weiter thematisiert werden soll.

4.4.2. Grundbedeutungen des Wortes ‘Potenz’

Das Wort ‘Potenz’ kann auch für ganz unterschiedliche Begriffe stehen, durch die sehr unterschiedliches Seiendes intendiert werden kann. Mit Potenz kann also gemeint sein im Rückgriff auf Aristoteles, Seifert418 et al.:

1. Das dun.mei ïn, also das potentielle Sein (Potenz_1). Dieses bezeichnet etwas, das noch nicht verwirklicht ist, aber in verwirklichter Form der Vollgestalt des betreffenden Seienden entspricht. Folglich bezeichnet das so verstandene δυνάμει ὂν sowohl die aktive Potenz (Potenza) als auch passive Potenz (Potenzp) im aristotelischen Sinn.419

Die Unterscheidung zwischen aktiver und passiver Potenz ist für die Erörterung der Frage, was die menschliche Person ist, von entscheidender Wichtigkeit, da durch sie verständlich wird, warum die menschliche Zygote menschliche Person und keine potentielle Person sein kann. Der intrinsische und wesenseigentümliche Entwicklungshang420 (Tendenz) eines Seienden, etwas zu werden, was es bislang nicht ist, kann als aktive Potenz bezeichnet werden. Das Vermögen eines Seienden, durch extrinsischen Einfluss etwas zu werden, was es bislang nicht ist, wird passive Potenz genannt.421 M. a. W. die passive Potenz ist also das Vermögen eines Seienden etwas zu empfangen. So besitzt etwa der Schnee die passive Potenz, zu einem Schneemann geformt zu werden, und das befruchtete Hühnerei die aktive Potenz, zum Hahn bzw. zur Henne zu werden.

2. Kann Potenz oder Vermögen (Potenz_2) eine unentfaltete Anlage eines Seienden bezeichnen. Diese ontologisch vorhandenen, aber noch unentfalteten Seinsanlagen können durch Nutzung oder andere Arten der Aktivierung entfaltet werden. In diesem Sinn hat z. B. ein Mensch das Vermögen, einen Marathon zu laufen, nämlich wenn er sich ausreichend dafür trainiert, oder das Schachspiel zu erlernen. Bei einer Blockade dieses Vermögens, z. B. durch eine Lähmung, bzw. ohne dieses Vermögen, das auf dem ontologischen Vermögen basiert (vgl. 3. Bedeutung von Potenz) und noch unentfaltet bzw. nicht genügend entfaltete ist, wäre ein Training von vorneherein nicht möglich.

3. Kann Potenz (Potenz_3) eine Seinsvermögen meinen. Um z. B. sinnvoll kommunizieren zu können, muss ein Seiendes das Seinsvermögen der Rationalität besitzen. Dies ist somit eine notwendige ontologische Voraussetzung, damit z. B. überhaupt eine menschliche Sprache erlernt werden kann. Der Stein besitzt z. B. nicht diese ontologische Potenz_3 zur Rationalität und kann deswegen auch nie die Potenz_2 der Rationalität besitzen. Das hier gemeinte ontologische Vermögen ist also wesensverschieden von der oben beschriebenen zweiten Potenz, die auch im alltäglichen Sinn als erlernbare bzw. erwerbbare Fähigkeit bezeichnet werden kann. Die Potenz_2 ist somit gemeint, wenn z. B. eine bestimmte Sprache durch Training auf der Basis des ontologischen Vermögens der Rationalität und Sprachfähigkeit erlernt wird. Das ontologische Vermögen der Rationalität ist insofern dem Menschen bzw. der menschlichen Person wesenskonstitutiv und deswegen besitzt die menschliche Person dies von Anfang an.

4.4.3. Von der Potenz zum Akt

Diese einführende Skizze abschließend, kann ganz allgemein gefragt werden, wie eine Potenz, ein Vermögen in die Wirklichkeit überführt werden bzw. verwirklicht werden kann? Aus sich selbst heraus kann das Seiende mit einem bestimmten Vermögen oder einer bestimmten Potenz, sei sie nun aktiv oder passiv, nicht etwas anderes werden, was das Seiende noch nicht ist. Ein Seiendes mit einem bestimmten Vermögen zu etwas Anderem kann nur durch das Verwirklichungsprinzip, den Akt oder die Form verwirklicht werden. Insofern ist δύναμις, ist das Vermögen oder die Potenz immer schon auf ântelèqeia, den Akt oder die Verwirklichung angewiesen und ausgerichtet.

Überdies setzt δύναμις Existenz auf vielfache Weise voraus.422 Somit ist das Verhältnis von δύναμις zu ἐντελέχεια ein irreversibles, da ântelèqeia auch ohne dÔnamic sein kann.423 Überdies ist mit Seifert darauf hinzuweisen, dass das Verwirklichungsprinzip, der Akt nicht mit dem Urdatum der Existenz bzw. des Daseins identisch ist, sondern eben das aktive Verwirklichungsprinzip durch z. B. ein Vermögen Existenz erlangt.424 Zum Schluss dieses Teilkapitels soll die Abb. 4.1. das Verhältnis der unterschiedenen Gegebenheiten, die durch den Begriff Potenz gemeint werden können, synoptisch verdeutlichen.

4.4.4. Postulat und Ausblick: Verschiedene Arten von Lebewesen

Nun kann zwischen verschiedenen Arten von Lebewesen differenziert werden. Es kann sowohl rein geistige Lebewesen wie Gott oder andere kontingente Geistwesen geben, als auch pflanzliche, tierische und menschliche Lebewesen, die keine rein geistigen Lebewesen sind, sondern einen pflanzlichen, tierischen bzw. menschlichen Leib haben. Die menschliche Person mit ihrem Leib unterscheidet sich wesentlich durch das Besitzen von rationalem Leben von der nicht-lebendigen Materie z. B. der eines menschlichen Leichnams.425 Pflanzliche, tierische und menschliche Lebewesen haben, da sie Lebenwesen sind, jeweils ein spezifisches Lebensprinzip bzw. eine spezifische Wesensform.426 So ist nach dem ontologischen Unterschied zwischen dem rein vegetativ Lebendigen, dem rein sensitiv Lebendigen und dem menschlich Lebendigen zu fragen. Überdies scheint einer der ontologischen Hauptunterschiede in der ontologischen Geistigkeit, dem rationalen Wesen, der rationalen Form bzw. rationalen Natur427 des Menschen428begründet zu sein. Die menschliche Person besitzt, so soll hier postuliert werden, im Unterschied zur Pflanze und zum Tier eine einzigartige personale Geistseele, eine einzigartige personale geistige Form, eine einzigartige personale geistige Substanz bzw. eine einzigartige personale geistige Natur.429 Um diese Postulate philosophisch zu prüfen, und sofern sie dem An-sich-Sein der Dinge entsprechen, zu verteidigen, soll nun die Frage nach dem Seinsmodus und der Existenzform der menschlichen Person gestellt werden.

4.5. Zu welchem Seinsmodus und zu welcher Existenzform gehört Personsein?

4.5.1. Einführendes

Wird die für den Menschen erfahrbare Wirklichkeit betrachtet,430 so kann zwischen drei grundlegend verschiedenen Seinsmodi (Seinskategorien) differenziert werden. Es kann also unterschieden werden zwischen a) seinsursprünglichem Sein (a),431 das seinen Daseinsgrund in sich selbst trägt (b)432 und b) seinsursprünglichem Sein (a), das seinen Daseinsgrund nicht in sich selbst trägt (c), und g) nicht-seinsursprünglichem (kontingentem) Sein (d),433 kontingentes Sein trägt notwendigerweise seinen Daseinsgrund nicht in sich selbst (c). Es können also folgende drei fundamental verschiedene Seinsmodi [a-g], nämlich Sein der Kategorie [a]: (a) und (b); [b]: (a) und (c); [g]: (d) und c) voneinander unterschieden werden.434 Unter dem Begriff der Seinsmodi oder Seinsformen wird hier u. a. das Realsein bzw. Idealsein eines Gegenstandes verstanden. Es gibt, wie mit Ingarden auszuführen ist, „keinen (kontinuierlichen) ‘Übergang’ eines Gegenstandes von einer Seinsweise in eine andere. [. . . ] die Verschiedenheit der Seinsweise schließt die Identität des Gegenstandes aus.“435 Eine bestimmte Person ist somit z.B. ausschließlich real, oder sie ist keine Person. Sie kann nicht als dieselbe einmalige Person im Begriff sein, graduell in eine andere Seinsweise überzugehen, ohne aufzuhören, Person zu sein.436 Somit ist es schon aufgrund dieses notwendigen Sachverhaltes wesensunmöglich, dass aus Etwas ein Jemand wird bzw. ein apersonales Seiendes (eine sog. potentielle Person) sich graduell zur Person entwickelt.437 Es kann aber im Sinn der Denkmögklichkeit (potentia objektiva) in rechter Weise von einer ‘potentielle Person’ gesprochen werden.438 Dies ist jedoch meistens nicht die übliche Bedeutung des Ausdrucks ‘potentielle Person’. Unter einer ‘potentiellen Person’ wird meistens, wie z. B. durch die Vertreter des Präferenzutilitarismus, im Sinn der potentia subjektiva ein Seiendes (Zugrundeliegendes) verstanden, dem die Fähigkeit bzw. das Vermögen innewohnt, sich zur Person seinshaft zu entwickeln – Person zu werden.439

Im Sinn der Denkmöglichkeit ist alles real existierende Sein auch möglich.440 Es gibt folgende fünf Seinmodi, die von einander unterschieden werden können, nämlich das Realsein, das Idealsein, das Möglichsein, das Logischsein und Intentionalsein.441 Innerhalb der Seinsmodi, die jedem Seienden notwendigerweise zu eigen sind, hat das jeweilige Seiende auch eine eigene Existenzform. Mit Roman Ingarden kann also zwischen den Seinsmodi und den Existenzformen unterschieden werden.

4.5.2. Verschiedene Existenzformen

Bestimmte Existenzformen haben immer nur Seiendes und nicht dessen kontradiktorisches Gegenteil.442 Die Existenzformen nennt Ingarden existentiale Momente.443 Was also sind Existenzformen? Es gibt also innerhalb der verschiedenen Seinsmodi noch verschiedene Existenzformen. Doch kann der bestimmte Seinsmodus eines Seienden nicht auf dessen Existenzform reduziert werden. D. h., es kann z. B. Dinge verschiedener Seinsmodi geben, die der gleichen Existenzform angehören. Welche verschiedenen Existenzformen gibt es? Ingarden listet, ohne Vollständigkeit zu beanspruchen,444 die folgenden vier verschiedenen sich jeweils ausschließenden Eigenschafts-Paare auf:

„1. Seinsautonomie – Seinsheteronomie,445 2. Seinsursprünglichkeit – Seinsabgeleitetheit,446 3. Seinsselbständigkeit – Seinsunselbständigkeit,447 4. Seinsunabhängigkeit – Seinsabhängigkeit.“448 Diese Auflistung beinhaltet somit u. a. eine Präzisierung und Vertiefung der in den obigen Zeilen beschriebenen Ausführungen, die sich an die Darlegungen Richard von St. Viktors angelehnt haben. Bevor nun näher auf die verschiedenen Existenzformen eingegangen werden kann, stellt sich noch die Frage nach dem zureichenden Erkenntnisgrund derselben. Wie können die verschiedenen Existenzformen im Unterschied zu den verschiedenen Seinsmodi erkannt werden? Hierzu schreibt Ingarden im ersten Band von ‘Der Streit um die Existenz der Welt’: Die Existenzform lässt „sich in einer Seinsweise erschauen und abstraktiv – sozusagen in einer Abstraktion höheren Grades – fassen [. . . ], sosehr [. . . ] von ihr nicht ablösbar ist. [. . . ] Und zwar lassen sich in einer Seinsweise immer mehrere existentiale Momente intuitiv erschauen.“449

Abbildung 4.1.: Verschiedene Wirklichkeitsformen der Potenz – Die Potenz bzw. das Vermögen ist auf die Aktualisierung hingeordnet, dies wird durch die Pfeile symbolisiert – hierzu ist die Entelechie, der Akt notwendig

4.5.3. Welcher Seinsbegriff subsumiert Personsein beziehungsweise menschliches Personsein?

Um die grundlegende Frage, zu welchem Seinsbegriff die Person gehören kann, beantworten zu können, muss zuvor folgende Frage gestellt werden: Welche unterschiedlichen Seinsbegriffe, bestehend aus vier bzw. drei Eigenschaften, lassen sich durch die Kombination der oben zitierten acht sich jeweils paarweise ausschließenden Eigenschaften verschiedener Existenzformen bilden? Diese kombinatorische Aufgabe wird in der nachfolgenden Abb. 4.2. gelöst.450 Es gibt 16 verschiedene kombinierte Seinsbegriffe mit jeweils vier verschiedenen, einander nicht ausschließenden, Eigenschaften und 32 Seinsbegriffe mit jeweils drei verschiedenen, einander nicht ausschließenden, Eigenschaften.

Beim Betrachten der Abb. 4.2. fällt auf, dass nur acht verschiedene Seinsbegriffe farblich hervorgehoben sind. Dies liegt daran, dass die eingeklammerten Seinsbegriffe einander ausschließende Eigenschaften enthalten und deswegen unmöglich sind. Jede Tabellenspalte beinhaltet die beiden sich gegenseitig ausschließenden Eigenschaften des Gegensatzpaares, die deswegen auch mit dem ausschließenden Oder (Y) gekennzeichnet sind. Darüber hinaus gibt es, wie Ingarden bemerkt, weitere sich gegenseitig ausschließende Seinseigenschaften, nämlich: „Seinsunabhängigkeit und Seinsabhängigkeit,“ „Seinsursprünglichkeit und Seinsheteronomie,“ „Seinsunabhängigkeit im absoluten Sinne und Seinsunselbständigkeit,“ „Seinsunselbständigkeit und Seinsabhängigkeit“ und „Seinsheteronomie und Seinsunabhängigkeit“.451 Die Seinsbegriffe mit drei unterschiedlichen Eigenschaften, die nicht farblich hervorgehoben sind, fallen mit den farblich hervorgehobenen Seinsbegriffen zusammen.452 Diese Untersuchung ist ein Nachvollziehen der durch Ingarden genannten acht verschiedenen Seinsbegriffe, gemäß ihrer unterschiedlichen existentialen Momente.453 Diesem Nachvollziehen liegt aber immer die Grundfrage dieser Untersuchung, nämlich die nach dem Sein bzw. der Seinsform der Person, zu Grunde. Die von Ingarden beschriebenen acht Seinsbegriffe lassen sich innerhalb seiner Untersuchung und Terminologie formal-ontologisch bestimmen. Diese Untersuchung folgt aber dem eingangs umrissenen Metaphysikverständnis.454 D. h., es gibt im strengen Sinn kein metaphysikfreies Philosophieren über die Wirklichkeit bzw. über das Seiende qua Seiendes, denn jede gegenteilige Behauptung setzt, wenigstens stillschweigend, einen bestimmten metaphysischen Standpunkt voraus. Dies gilt auch dann, wenn dieser Standpunkt postmetaphysisch oder dgl. genannt wird.455 Überdies ist die Metaphysik jene Wissenschaft, in der mittels der Einsicht, wie in Kap. 2 dargelegt, zu unumstößlich wahren synthetischen und universellen Urteilen (Urteilsinhalten) a priori gelangt werden kann, die nicht deduziert worden sind.456 Somit kann hier gefragt werden, welcher materialer Gehalt dem jeweiligen Seinsbegriff zukommt. Insbesondere soll gefragt werden, unter welchen Seinsbegriff Personsein gefasst werden kann. Um dies festzustellen, sollen nun im Rückgriff auf Ingarden kurze definitorische Beschreibungen der vier sich jeweils gegenseitig ausschließenden Eigenschaften der verschiedenen Existenzformen wiedergegeben werden.457

Mit welchem ingard’schen Seinsbegriff ist Personsein vereinbar? Nach welchen Kriterien ist hier eine Auswahl vorzunehmen? M. a. W. welchem der acht ingard’schen Seinsbegriffe kann personales Sein berechtigterweise zugeordnet werden, da der entsprechende Seinsbegriff mit dem notwendigen Wesen der Person vereinbar ist? Die Person kann in all den Seinsmodi existieren, die mit ihrem notwendigen Sosein kompatibel sind. Das notwendige Wesen der Person kann, vor dem geistigen Auge betrachtet, kraft seiner Intelligibilität über die in seinem notwendigen Wesen fundierten wesensnotwendigen Sachverhalte Erkenntnis vermitteln. Dies ist keine rein empirische Erkenntnis, wohl aber ist sie empirisch vermittelt worden.458 D. h. ohne eine Soseinserfahrung, die empirisch vermittelt sein kann, kann der Mensch zu keiner Soseinserfahrung gelangen.459 Diese Sachverhalte sind besonders für die Frage nach dem Sein der menschlichen Person und auf der Suche nach einem adäquaten Personbegriff relevant.

Nun sollen die acht in Abb. 4.2. farblich hervorgehobenen Seinsbegriffe nach Ingarden auf ihre jeweilige Kompatibilität mit Personsein hin analysiert werden.460 Der erste farblich hervorgehobene Seinsbegriff zeichnet sich durch folgende Merkmale aus: Autonomie, Abgeleitetheit, Selbständigkeit und Abhängigkeit.461 Aufgrund seiner Seinsabgeleitetheit und Seinsabhängigkeit gehört er, mit Ingarden gesprochen, dem relativen Sein an. Nun kann geprüft werden, ob mit diesem ersten Seinsbegriff menschliches Personsein kompatibel ist oder nicht. Hierzu kann gefragt werden, ob menschliches Personsein mit den einzelnen Merkmalen dieses ersten Seinsbegriffs kompatibel ist. Besitzt die menschliche Person Seinsautonomie?

Gemäß dem substanzontologisch-relationalen Personbegriff ist die menschliche Person ein Selbstand, ein einzigartig-unwiederholbares, geistig-lebendiges einheitliches Seiendes. Dieses menschliche Seiende besitzt also, auch unabhängig vom jeweiligen vertretenen Personbegriff, Substanzialität462 und damit ist es seinsautonom, da es einen dynamischen Seinsdarunterstand (Ingarden nennt dies „Seinsfundament“) besitzt. Das nächste Merkmal des ersten Seinsbegriff ist Seinsabgeleitetheit. Ist die menschliche Person seinsabgeleitet? Seinsabgeleitetheit bedeutet soviel wie Kontingentsein. Kontingentes Sein ist also Sein, das nicht notwendig ist (nur das absolute Sein, d. h. Gott, ist notwendig bzw. seinsursprünglich). Somit trifft das zweite Merkmal des ersten Seinsbegriff auch auf die menschliche Person zu. Besitzt die menschliche Person Seinsselbständigkeit? Dass menschliches Personsein den Charakter des Für-sich-selbst-Seins besitzt, kann aus seiner erkennbaren Wesensunmöglichkeit erschlossen werden, anderem Seienden akzidental innezuwohnen. Menschliches Personsein kann also kein Akzidenz sein, das nur in anderem selbständigen Seienden inhärieren kann. Die menschliche Person kann also keinem Anderen inhärieren, ist kein Zustand oder eine bloße zeitliche Phase eines anderen Seienden und besitzt deswegen Seinsselbständigkeit.

Zuletzt kann gefragt werden, ob die menschliche Person von einem anderen Sein seinsabhängig ist. Seinsselbständige Seiende können entweder seinsabhängig sein oder (Y) seinsunabhängig. Da die menschliche Person ihren ontologisch zureichenden Daseinsgrund nicht in sich selbst hat, wird sie, insofern sie existiert, von einem anderen Sein, dem absoluten Sein, im Sein erhalten. Es kann somit resümiert werden, dass menschliches Personsein mit dem ersten Seinsbegriff (Abb. 4.2.) kompatibel ist und deswegen unter ihn subsumiert werden kann.

Der zweite farblich hervorgehobene Seinsbegriff unterscheidet sich vom ersten Seinsbegriff nur durch die Seinsunabhängigkeit. Seinsbegriff zwei hat überdies die folgenden Merkmale: Autonomie, Abgeleitetheit, Selbständigkeit und Unabhängigkeit.463 Dieser Seinsbegriff ist nicht mit dem menschlichen Personsein vereinbar, da die menschliche Person kontingent ist, und deswegen nicht seinsunabhängig sein kann. Somit kann von Wachter zugestimmt werden, wenn er diesen Seinsbegriff als „wahrscheinlich leer“464 einschätzt, da er lediglich eine formale Distinktion ohne Fundament in der Wirklichkeit zu sein scheint.

Der Seinsbegriff fünf hat die folgenden Merkmale: Autonomie, Ursprünglichkeit, Selbständigkeit und Abhängigkeit. Dieser Seinsbegriff hat keinen Inhalt, da „[n]ur Gott [. . . ] seinsursprünglich und seinsselbständig [ist]. Gott ist aber seinsunabhängig.“465 Somit ist auch dieser Seinsbegriff nicht mit dem menschlichen Personsein kompatibel.

Der Seinsbegriff sechs hat die folgenden Merkmale: Autonomie, Ursprünglichkeit, Selbständigkeit und Unabhängigkeit. Ingarden nennt diesen Seinsbegriff „[a]bsolutes Sein“.466 Dieser Seinsbegriff ist nicht mit dem menschlichen Personsein kompatibel, da die menschliche Person wesensunmöglich seinsurspünglich und seinsunabhängig sein kann. Jedoch ist Seinsbegriff sechs mit dem absoluten bzw. göttlichen Personsein kompatibel.

Der Seinsbegriff neun ist nicht mit Personsein vereinbar, da er das Seinsmerkmal der Seinsheteronomie besitzt, das nicht mit dem notwendigen Wesen der Person vereinbar ist.

Die Seinsbegriffe 18, 20 und 22 sind generell nicht mit dem Personsein vereinbar aufgrund des ihnen zu eigenen Seinsmerkmals der Unselbständigkeit, das nicht mit der notwendigen Wesenseingenschaft der Person, nämlich der Seinsselbständigkeit vereinbar ist.

4.5.4. Zusammenfassung

Zusammenfassend können nun folgende Erkenntnisse festgehalten werden: Der Seinsmodus von Personsein ist realsein. Eine Person zu sein heißt somit, ein reales Seiendes zu sein. Wann aber ist eine Person? Eine Person existiert, wenn sie lebt. Wenn es also nur reale Personen gibt, impliziert Personsein wesensnotwendig, lebendig zu sein und damit Leben. Im Unterschied zu anderen, nicht personalen Lebensformen ist es kein rein sensitives oder vegetatives Leben, sondern vernunftbegabtes Leben.467 Per eminentiam schließt personales Leben, sensitives und vegetatives Leben mit ein. Darüber hinaus kann Personsein in unterschiedlichen Existenzformen verwirklicht sein, nämlich entweder als absolutes Sein oder als kontingentes Sein. Dieser Sachverhalt wirft die Frage auf, ob Personsein eine reine Vollkommenheit im scotischen Sinn ist.468 Hierauf kann im Rückgriff auf andere Untersuchungen kurz geantwortet werden: Personsein ist eine reine Vollkommenheit, da „es absolut besser [ist], Person zu sein, als etwas anderes zu sein, was mit dem Person-Sein nicht vereinbar wäre.“469 D. h. die notwendige Wesenheit der Person, nach deren Wesensgesetzen das reale Wesen jeder Person ist, ist frei von Mängeln, die z. B. mit dem absoluten Sein nicht vereinbar wären. Die beiden unterschiedlichen Existenzformen von Personsein können mit Ingarden durch zwei unterschiedliche Seinsbegriffe präzise ausgedrückt werden. Nämlich durch den Seinsbegriff eins – kontingentes Personsein – (vgl. Abb. 4.2.), der folgende Seinsmerkmale besitzt: Autonomie, Abgeleitetheit, Selbständigkeit und Abhängigkeit und durch den Seinsbegriff sechs – absolutes Personsein – (vgl. Abb. 4.2.), der folgende Seinsmerkmale besitzt: Autonomie, Ursprünglichkeit, Selbständigkeit und Unabhängigkeit. Der Seinsbegriff eins unterscheidet sich folglich in Bezug auf seine Existenzweise vom Seinsbegriff sechs durch die Seinsmerkmale Abgeleitetheit und Abhängigkeit. Hieraus kann geschlossen werden, dass weder Seinsursprünglichkeit Y (Ausschließendes Oder) Seinsabgeleitetheit, noch Seinsabhängigkeit Y Seinsunabhängigkeit zur notwendigen Wesenheit der Person gehören können.

4.6. Vorüberlegungen zum ‘Substanz-in-Relationsein’ der menschlichen Person

„A person, like every other real being, is a living synthesis of substantiality and relationality, and the relational side is equally important as the substantial side, because it is only through the former that the self as substance can actualize its potentiality and fulfill its destiny.“ (Clarke, 1993, S. 64).

Die, insbesondere in der Scholastik, bekannten sieben Transzendentalien ens, res, unum, aliquid, verum, bonum, pulchrum sind Attribute, die jeglichem Sein und somit auch der Person zu eigen sind. Die Transzendentalien übersteigen also die ontologischen kathgorÐa,470 in die nach Aristoteles das kontingente Sein eingeteilt werden kann.471 Die Transzendentalien sind deswegen im ontologischen Sinn transkategorial, viz. sie können nicht nur innerhalb bestimmter ontologischer Kategorien des kontingenten Seiendem vorkommen, sondern auch im absoluten Sein.472

Abbildung 4.2.: Acht farblich hervorgehobene Seinsbegriffe nach Roman Ingarden (1964, 124f.), (Vgl. auch Wachter, 2000, S. 81) – die eingeklammerten Seinsbegriffe enthalten einander ausschließende Eigenschaften und sind deswegen unmöglich – die Seinsbegriffe mit drei unterschiedlichen Eigenschaften, die nicht farblich hervorgehoben sind, fallen mit den farblich hervorgehobenen Seinsbegriffen zusammen

Wenn mit Aristoteles davon ausgegangen wird, dass alles kontingente Seiende in zehn Kategorien eingeteilt werden kann473 und die Kategorie der Substanz sich von den neun anderen Kategorien der Akzidenzien fundamental unterscheidet, kann gefragt werden, zu welcher dieser Seinskategorien die menschliche Person gehört. Überdies ist alles Seiende etwas Bestimmtes. Der Substanz können bestimmte Akzidenzien bzw. akzidentale Eigenschaften inhärieren. Es kann in einem anderen Sinn auch von wesensnotwendigen Eigenschaften gesprochen werden, diese unterscheiden sich von den zufälligen oder beiläufigen Eigenschaften des Seienden.474 Welcher Sachverhalt liegt dieser Unterscheidung zu Grunde? Wie in den methodischen Reflexionen dargelegt, wird in dieser Arbeit die Auffassung verteidigt, dass jedes Seiende ein Sosein bzw. Wesen hat.475 Wird das, was als Wirklichkeit bezeichnet werden kann, betrachtet, so lassen sich verschiedene Dinge unterscheiden. Was ist für diesen eigentlich selbstverständlichen Sachverhalt, der wegen seiner Selbstverständlichkeit vielfach stillschweigend als gegeben vorausgesetzt wird, der ontologisch zureichende Grund? Oder anders gefragt, warum gibt es einheitliches Seiendes, das durch etwas Ontologisches von anderem Seienden abgegrenzt ist? Was ist der ontologisch zureichende Grund für die Einheit und den Selbstand von Seiendem? Könnte es nicht auch sein, dass das Seiende stufenlos in ein anderes übergeht.476 Ist z. B. der Kirschbaum vor meinem Fenster solch ein einheitliches Ding, das ontologisch klar von dem Anderen in seiner Umgebung abgrenzt ist, oder bin ich es, der diese Einheit setzend, als eben diese, mir erscheinende, bestimmt? Durch die einleitenden methodologischen Reflexionen (Kap. 2.) kann klar ausgeschlossen werden, dass das erkennende Subjekt sich die Wirklichkeit in allen Wirklichkeitsbereichen selbst setzt.477 Somit soll davon ausgegangen werden, dass die Dinge und ihre Einheit und Identität durch den erkennenden Geist entdeckt und erfasst werden können. Es soll nun postuliert werden, dass die Person wesensnotwendig Substanz ist. Um dieses Postulat zu prüfen, kann weiter gefragt werden, ob es mit dem intelligiblen und notwendigen Wesen478 der Person vereinbar ist, dass die Person als svumbebhkìc (Akzidens) in etwas Anderem inhäriert, etwa so, wie die Farbe Blau meinem Hemd inhäriert.479 Oder ist es mit der notwendigen Wesenheit der Person vereinbar, dass die Person ein Zustand oder eine zeitliche Phase ist? Wäre z. B. eine Person, die der sichtbaren Natur dieser Erde inhäriert, wesensmöglich?480 Etwas, das einem anderem Seienden inhäriert, ist seinsheteronom und seinsunselbständig. Akzidentelles Sein kann folglich unter den Seinsbegriff 22 subsumiert werden (vgl. Abb. 4.2.). Akzidenzien, Zustände eines Seienden und zeitliche Phasen eines Seienden können somit aus sich heraus keine abgegrenzte numerische Einheit sein, nichts Identisch-Individuelles sein, das würde Seinsautonomie und Seinsselbständigkeit implizieren und damit einen Seinsdarunterstand. Akzidentien sind also nur durch die Hypostase, der sie inhärieren, von anderen Seienden abgegrenzt. Die Hypostase kann als dynamischer Seinsdarunterstand bzw. „Wesensdarunterstand“481 dem Akzidenzien inhärieren können, aufgefasst werden. Unter ‘Seinsdarunterstand’ wird hier also der letzte, rein empirisch nicht feststellbare, dynamische zugrundeliegende Seinsträger der realen Dinge bzw. des realen Wesens oder der Natur verstanden. Natürlich sind zufällige Eigenschaften eines Dinges auch von anderen zufälligen Eigenschaften desselben Dinges durch ihr spezifisches Sosein abgegrenzt. So unterscheidet sich z. B. das Dunkelrotsein der Kirsche482 von ihrem Fruchtig-süß-Sein. Die Kirsche bliebe überdies Kirsche, auch wenn sie nicht dunkelrot ist und nicht fruchtig-süß wäre. Ihre Farbe und ihr Geschmack sind somit für das Kirschsein nicht soseinskonstitutiv und damit akzidentell.

4.6.1. Was ist eine konstitutive Natur?

Diese Gedanken sollen nun noch etwas vertieft werden, damit das Resultat der Überlegungen auf die Person übertragen werden und hier möglicherweise zu vertiefender Erkenntnis führen kann. Was ist für das Kirschsein der Kirsche seinskonstitutiv? Wenn es nicht die zufälligen Bestimmtheiten (Eigenschaften) der Kirsche sind, die das Sosein der Kirsche ausmachen, so ist es vielleicht die Summe der charakteristischen Eigenschaften der Kirschfrucht?483 Wäre diese These richtig, so ist die Kirsche ein Konglomerat von bestimmten charakteristischen Eigenschaften. D. h. die Kirschfrucht wäre keine einheitliche Ganzheit, hätte kein Wesen, sondern ein zufällig bzw. formlos zusammengesetztes Konglomerat von einzelnen Bestimmtheiten von etwas, das nicht mehr wäre als eben diese Bestimmtheiten. Wenn die Kirsche als Frucht keine reine ungeordnete Ansammlung von akzidentellen Proprietäten ist, so wird ihr Sosein durch ein einheitsstiftendes Ordnungsprinzip, einen einheitsstiftenden ontologisch zureichenden Grund bestimmt. Dieser kann mit Ingarden konstitutive Natur oder konstitutives Wesen bzw. konstitutive Form bezeichnet werden.484

Der empirisch-funktionalistische Personbegriff kennt kein Wesen, keine konstitutive Natur oder substanzstiftende Form des Menschen und der menschlichen Person, deshalb fasst die empirisch-funktionalistische Persondefinition die menschliche Person als ein Bündel oder eine Ansammlung von bestimmten personalen Eigenschaften bzw. personalen Merkmalen, z. B. Bewusstseinseigenschaften, auf. Hierdurch wird u. a. die Identität der menschlichen Person zum Problem, denn welche Eigenschaft von etwas kann ontologisch personale Selbigkeit zureichend begründen? Eigenschaften setzen wesensnotwendig Identität voraus, ansonsten können es nicht Eigenschaften von etwas sein.485 Denn ohne die Selbigkeit dieses Etwas kann nichts seine Eigenschaft sein, da es als Etwas nicht existent ist. Aufgrund dieser und anderen Sachverhalten ist der empirisch-funktionalistische Personbegriff inkohärent und inkonsistent, weshalb er nicht der gesuchte, adäquate Personbegriff sein kann.486

Ein wesentliches Unterscheidungskriterium zwischen Person und Nicht-Person hängt mit der ontologischen Beziehung von Personsein und ihrem konstitutiven Wesen, ihrer Form bzw. ihrer konstitutiven Natur zusammen. Angenommen, es handelt sich bei der soeben thematisierten Kirsche um eine reife dunkelrote Kirschfrucht, die ich eben vom Kirschbaum gepflückt habe. Da ich schon einige Kirschen gegessen habe, möchte ich sie an einem anderen Tag essen und bringe sie deshalb in einen Kühlschrank. Wenn ich nach zwei Tagen wieder in den Kühlschrank schaue, liegt dort eine Kirsche, wenn niemand sie weggenommen hat. Die Kirsche hat sich akzidentell verändert, sie ist z. B. kühler geworden, aber sie ist ein und dieselbe Kirsche geblieben, die ich vor zwei Tagen in den Kühlschrank gelegt habe. Was ist hierfür der ontologisch zureichende Grund?487 Wann verändert sich ein Ding so sehr, das es nicht mehr das ist, was es einmal war? Bewegen, Werden bzw. sich verändern kann nur etwas, das ist.

Gibt es einen Unterschied zwischen der Veränderung einer realisierten chaotischen Soseinseinheit, z. B. eines Geröllhaufens und der Veränderung einer realisierten sinnvollen Soseinseinheit, wie z. B. des menschlichen Leibes?488 Der Seinsdarunterstand (das Zugrundeliegende) der Kirsche trägt die konstitutive Kirschnatur. Die konstitutive Kirschnatur besitzt bestimmte notwendige Wesenscharakteristika. Vollzieht sich an der Kirsche eine solch große Veränderung, sodass die konstitutive Form (das Wesen bzw. die Natur) verfällt, z. B. indem bestimmte notwendige Wesenseigenschaften nicht mehr gegeben sind, etwa wenn die Kirsche verfault, so hat die Kirsche qua Kirsche aufgehört zu existieren, da sich ihr konstitutives Wesen verändert hat. D. h. weil die chaotische Soseinseinheit ein „chaotisches Wesen“ hat, lässt sie potentiell mehrere Veränderungen zu als eine sinnvolle Soseinseinheit, ohne dass Wesensveränderung zustande kommt.489 Diesen Exkurs abschließend, kann also gemäß der eingangs dargelegten philosophischen Methode resümiert werden, dass jedes selbständige Ding490 ein Wesen und damit auch eine konstitutive Natur hat, die nicht durch das Denken oder Erkennen des Menschen entsteht (oder dgl.), sondern durch den menschlichen Intellekt entdeckt und mittels der geistigen Anschauung als Verwirklichung der notwendigen

Wesenheit, nach dem das reale Wesen ist, betrachtet werden kann. Dies gilt natürlich nur dann, wenn das Sosein der Dinge für den menschlichen Intellekt intrinsisch intelligibel ist, jedenfalls der Möglichkeit nach. Auch existieren die Akzidenzien nicht qua se, sondern ihr Dasein wird ihnen von der Substanz491 verliehen. Sie werden somit von dem dynamischen Seinsdarunterstand, der z. B. im Fall der menschlichen Person nicht einfach „hinter dem menschlichen Selbstbewusstsein steht“, im Dasein erhalten.

4.6.2. Warum die menschliche Person kein Akzidenz sein kann

Durch diese skizzenhaften Ausführungen soll die Wesensunmöglichkeit des Akzidenzseins-der-Person deutlich gemacht werden. Gibt es noch weitere Wege der Erkenntnis, durch die diese Erkenntnis vermittelt werden kann? Prinzipiell scheint hierfür jeder intelligible personale Akt geeignet zu sein, z. B. der Erkenntnisakt492 der Person, dem erkennenden Subjekt diese Einsicht vermitteln zu können. Erkenntnis kann es nicht geben, ohne dass im abstrakten Sinn gesprochen, ein Träger bzw. Subjekt der Erkenntnis existiert, der etwas erkennt. Das Trägersein einer Erkenntnis bedingt wesensnotwendig, dass das Sein des Erkenntnisträgers nicht wieder getragen werden kann. Warum ist dies so? Dies hängt auch mit dem notwendigen Wesen der Erkenntnis zusammen.493 Denn mit jeder echten Erkenntnis ist u. a. eine Berührung des erkennenden Subjektes mit dem Erkenntnisobjekt gegeben. Hierdurch wird auch eine Selbsttranszendens des erkennenden Subjektes vollzogen. Es kann aber keine echte geistig-erkennende Berührung geben, wenn nicht ein letzter dynamischer Erkenntnisträger (Darunterstand) existiert, der das bewusstseinstranszendente Erkenntnisobjekt unmittelbar berührt. Ohne eine unmittelbare intellektive Berührung kann es aber keine echte Erkenntnis geben.494 Werden diese Sachverhalte bedacht, kann die Erkenntnis bzw. Einsicht vermittelt werden, dass es wesensnotwendig zum bewussten bzw. erwachten menschlichen Personsein gehört, etwas überhaupt erkennen zu können. Dieses genuin menschlich-personale Vermögen ist ontologisch im menschlichen Personsein, das sich zum bewussten Personsein entfaltet hat, ontologisch fundiert. Diese Erkenntnis basiert auf dem intelligiblen Satz vom zureichenden ontologischen Grund.

Das Erkenntnisvermögen der bewussten menschlichen Person ist folglich noch grundlegender als das Intentionale-Vermögen der menschlichen Person. Denn um bewusst auf etwas überhaupt ausgerichtet zu sein, bedarf es der ontologisch fundierten genuin personalen Fähigkeit der Erkenntnis. Nur Personen können somit im Vollsinn des Wortes ‘Erkenntnis’ erlangen bzw. etwas einsehen, z. B. einen notwendigen Sachverhalt verstehend geistig umgreifen und so verinnerlichen. D. h., im Fall der Erkenntnis eines notwendigen Sachverhalts, zu verstehen, dass er sich so und so verhalten muss und sich nicht anders verhalten kann, als er sich verhält, in keiner möglichen Welt.495 Eine Erkenntnis ist somit ein personaler Akt, der für das überaktuelle Eigenleben der menschlichen Person, das auch notwendigerweise zum bewussten bzw. erwachten menschlichen Personsein gehört, von entscheidender Bedeutung ist. Erkenntnis wird hier als synthetische Erkenntnis a priori bzw. a posteriori verstanden. Es gibt somit keinen Erkenntnis- resp. Informations- resp. Sinnzuwachs eines Erkennissubjektes, wenn es niemanden gibt, der etwas erkennt bzw. Information geistig auf nimmt. Ein lebloses Ding oder ein unbewusstes (kein Bewusstsein bzw. keinen Geist habendes) Subjekt kann nichts verstehen und geistig-erkennen, da ihm die notwendigen und hinreichenden Voraussetzungen für die rationale Erkenntnis überhaupt fehlen. Mit diesen Sachverhalten hängt auch das notwendig zum bewussten bzw. erwachten Personsein gehörende Vermögen der Wahrheitsfähigkeit der menschlichen Person zusammen.496

Dass die menschliche Person in etwas Anderem inhäriert, ein reiner Bewusstseinsstrom, eine zeitliche Phase, ein Zustand von Etwas ist etc., ist also nicht nur psychologisch-denkunmöglich, sondern wesensunmöglich, wie dies durch die eben angeführten Sachverhalte, u. a. ex negativo, gezeigt worden ist. Mit der Wesenheit der menschlichen

Person, die in jedem realen Wesen der menschlichen Person individuell verwirklicht ist, ist es nicht vereinbar, eine akzidentale Eigenschaft eines dynamisch-geistigen Seinsträgers bzw. eine einheitskonstituive Seinsform oder ein Seinsfundament zu sein. Hieraus kann allerdings nicht berechtigterweise geschlussfolgert werden, dass hierdurch das Substanzsein der menschlichen Person erwiesen worden ist. Denn aus dem Nicht-möglich-sein-von-Etwas folgt nicht der positive Beweis für etwas bzw. das Bestehen eines Sachverhaltes; in diesem Fall, dass die menschliche Person wesensnotwendig Substanz sei.497

Um im Sinn der in der Einführung dargelegten Methode zur Sache selbst geistig vorzustoßen und mit dieser in eine, das eigene erkennende Subjekt transzendierende, erkenntnistheoretische Berührung zu treten, ist es notwendig, sich von vielen vorherrschenden Meinungen und philosophischen Vorurteilen frei zu machen. Dies gilt insbesondere für bestimmte philosophische Begrifflichkeiten, die von Vertreten bestimmter Weltanschauungen negativ konnotiert worden sind. Vor diesem geistigen Hintergrund erinnert Spaemann zu Recht daran, dass Philosophie zu treiben soviel heißt, wie „selber denken“ und dass der Philosophierende kein „Vorabanpasser“ ist, sondern nach Wahrheit suchen soll, die für die menschliche Person, der Möglichkeit nach und bestimmt durch das Erkenntnisobjekt, erkennbar ist.498

D. h. in diesem Kontext geht es um die ontologische Wahrheit499 der menschlichen Person, da auch der Philosophierende Mensch ist. Unter diesem Terminus der ‘ontologischen Wahrheit’ wird hier das zu ergründende eigentliche Sein der menschlichen Person, also das urphänomenale menschliche Personsein in Abgrenzung zu philosophischen Denkkonstrukten und Doxologien500 zum Sein der menschlichen Person verstanden. Die ontologische Wahrheit der menschlichen Person wird besonders im Kap. 4.7.5. dieser Arbeit thematisiert.

4.6.3. Zur Substanzialität der menschlichen Person

Die Substanzialität der menschlichen Person gilt es einerseits von den negativen Konnotationen, mit denen die Substanz im Laufe der Philosophiegeschichte belegt worden ist, zu befreien. Andererseits ist es aber notwendig, nach den Gründen zu forschen und zu fragen, was die zureichenden philosophischen Gründe für diese geistesgeschichtliche Entwicklung sind.501 Etwa, wenn der Substanz z. B. eine Adynamik im Sinn des Ausdruckes der „Klotzsubstanz“ unterstellt wird. Das Substanzsein der menschlichen Person ist freilich nicht ausschließlich empirisch-induktiv wahrnehmbar. Trotzdem ist natürlich jede Einsicht bzw. jede nicht-empirische Erkenntnis empirisch vermittelt.502 Die Substanzialität der menschlichen Person kann also nicht als solche gesehen, getastet, gerochen oder geschmeckt werden, wenn sie auch indirekt durch den personalen Leib erfahrbar wird. Die Substanzialität der Person bezeichnet somit den dynamisch-geistigen, einheitstiftenden Seinsdarunterstand, der eine rationale Natur normalerweise503 bewusst trägt und damit besitzt. Bei der menschlichen Person subsistiert die rationale Natur im geistig-personalen Seinsdarunterstand. Dieser ist auch für den personalen Leib des Menschen seinskonstitutiv und hat nichts mit Starrheit etc. gemein.

Die menschliche Person ist eine Einheit von Leib und Geistseele. D. h., weder der Körper als solcher noch das geistige Lebensprinzip für sich allein sind eine menschliche Person. Wird folglich das personal-geistige Lebensprinzip durch den Tod vom Leib getrennt, so ist es, unter der Annahme der Unsterblichkeit zwar weiterhin das vom Leib getrennte personal-geistige Lebensprinzip, aber keine ‘ontologisch-eigenständige’ menschliche Person, die eine Einheit von Leib und Geistseele ist.504 Wird der geistige Seinsdarunterstand der menschlichen Person negiert, so wird auch entgegen der Alltagserfahrung und anderer empirischer Erfahrungen, sowie der einsichtigen Selbsterfahrung die diachronale Identität der menschlichen Person trotz aller materieller Veränderungen, denen der personale Leib des Menschen im Laufe seines Lebens unterworfen ist, fragwürdig bzw. unbegründbar.505 Die absolut gewisse Erkenntnis um das bewusste bzw. erwachte Personsein im si fallor sum oder im cogito sum,506 die durch nichts rein Materielles erklärt werden kann, kann es ohne das geistig-substantielle Sein der menschlichen Person nicht geben. Dies ist deswegen so, da z. B. eine Erkenntnis und das Verstehen eines bestimmten Sachverhaltes einen rationalen Geist voraussetzen, der ein Urphänomen ist und sich jeglichen Reduktionsversuchen, z. B. der Reduktion auf reine Materie und dgl. entzieht.507 Das reale Sein lässt sich einerseits als solches Sein begreifen, das in-sich-selbst-steht, subsistiert, also Eigenständigkeit, Selbstand besitzt. Welche weiteren wesensnotwendigen Charakteristika sind mit der Substanzialität des Seienden gegeben? Es kann, noch ohne verschiedene Arten von Substantialität zu unterscheiden, durch geistiges Hinblicken auf die Hypostase, den Seinsdarunterstand, die Erkenntnis vermittelt werden, dass mit dem In-sich-selbst-Stehen kontingenter Seiender auch eine Einheit und Geschlossenheit des Selbstandes verbunden sein muss.508 Überdies ist durch die Suche nach dem Seinsbegriff, der mit dem notwendigen Wesen der Person kompatibel ist, vertiefend deutlich geworden, dass zur notwendigen Wesenheit der Person (ratio formalis) nicht nur Seinsselbständigkeit, sondern auch Seinsautonomie gehört (vgl. Abb. 4.2.). Ferner besitzt die menschliche Person als dieses einmalig-individuelle menschliche Personsein eine höhere Form der Seinsaktivität und Seinsselbstmitteilung und damit auch eine höhere Form der Seinsrelationalität als alle nicht-personalen Substanzen und auch alle nicht-personalen Lebensformen (vgl. Abb. 4.6.).509 Die Seinsaktivität und Seinsselbstmitteilung der menschlichen Person gründet wesentlich in ihrem Substanzsein. Die geistige Substanz der menschlichen Person ist also qua ihres Substanzsein auf Bezogenheit zu anderem Seienden hin angelegt. Diesen entscheidenden Aspekt des geistigen Personseins des Menschen zu verkennen, heißt letztendlich auch seine Substantialität zu verengen und damit letztendlich zu verkennen.

Somit wird auch deutlich, dass Substanzsein nichts mit der Starrheit und adynamischer Abgeschlossenheit eines „Seinsklotzes“ oder dgl. zu tun hat, vielmehr können diese inadäquaten Auffassungen auf einem reduktionistischen Seinsbegriff oder anderen Reduktionismen, wie z. B. dem Mind-Brain-Reduktionismus510 zurückgeführt werden.

Diese Reduktionismen sind deswegen inadäquaten Auffassungen, da sie der Wirklichkeit der menschlichen Person nicht gerecht werden, denn eine erwachsene und bewusste menschliche Person zeichnet sich im Kontrast zu allem apersonalem Seienden durch höchste Seinsaktivität und Seinsmitteilung aus. Dieser Sachverhalt wird z. B. im Phänomen der communio-stiftenden personalen Liebe511 von Mann und Frau deutlich. Wie bsd. im Kap. 4.7. herausgearbeitet wird, besitzt die Seinsaktivität und Seinsmitteilung der menschlichen Person, abhängig von den verschiedenen Entwicklungsstufen und Graden der Vervollkommnung der menschlichen Person unterschiedliche Formen und Abstufungen. Die Seinsaktivität und Seinsmitteilung der menschlichen Person münden schließlich in ihrer Selbsttranszendenz auf ein anderes Du hin.512 Da die bewusste und erwachte menschliche Person Herr ihrer selbst ist, besitzt sie sich bewusst und kann sich an ein anderes Du verschenken und so per Selbsttranszendenz in der Selbstverschenkung zur nicht direkt-intendierten Seinsvertiefung und Seinsvollendung ihrer selbst gelangen.513

Werden ferner verschiedene substantielle Seiende auf eben erwähnte Charakteristika hin miteinander verglichen, so fällt auf, dass diese je vollkommener ausgeprägt sind, desto höher das jeweilige Seiende in der Seinsordnung angesiedelt ist. D. h. die Seinsvollkommenheit steht in direkter Korrelation zur Vollkommenheit der jeweiligen Substanz. Und andererseits existiert solches Sein, das keinen Seinsdarunterstand hat und somit auch nicht in sich selbst steht, also keinen Selbstand besitzt. Letzteres ist „hinzugetretenes Sein“, das einem anderen Selbstand inhäriert. Das hinzugetretene Sein eines einzelnen Dinges kann auch als dessen nicht-wesentliche Eigenschaften bezeichnet werden. Der ontologische Unterschied zwischen dem Selbstand-Sein und dem Nicht- bzw. Hinzugetretenen-Sein ist ein fundamentaler. Er ist alles andere als überkommend, ob er nun z. B. in der Scholastik thematisiert worden ist oder nicht, ändert nichts an dem Bestehen dieses intellegiblen Sachverhaltes.514 So ist z. B. einsichtigerweise mit Ingarden vor der unbewussten Vermengung von Eigenschaften und Sachverhalten zu warnen.515 Natürlich gibt es auch andere Erklärungsansätze und philosophische Theorien,516 doch widersprechen diese m. E. den angedeuteten, prinzipiell einsichtigen und im Sosein der Wirklichkeit fundierten wesensnotwendigen Sachverhalten. Der Selbstand ist nicht per se etwas Adynamisches und Starres, sondern eine gewisse Vollkommenheit, die dem dynamischen und adynamischen Sein unhintergehbar zu Grunde liegen kann.

Endnoten

377Auch muss, um dem eingangs gewählten methodologischen Ansatz dieser Arbeit treu zu bleiben, eine philosophie-historische Skizzierung des modernen Personverständnisses und des modernen Personbegriffs hier ausgespart bleiben und auf einige der vielen vorliegenden philosophie-historischen Studien zum modernen Personbegriff und seiner Entstehung

verwiesen werden (Vgl. Kap. 1.1 Fn. 2).

378Hierzu zählen z. B. die Soseinserfahrungen.

379Was ein Urphänomene ist, wird in Kap. 2 Fn. 16 erklärt.

380(Vgl. Hildebrand, 1973, 10f.).

381Auf die Frage nach der Erkenntnis von Personsein bin ich in einer eigenen philosophischen Skizze schon eingegangen, sodass hier gewisse Grunderkennisse vorausgesetzt werden könne. (Vgl. Bexten, 2013).

382Spaemann begründet u. a. auf folgende Weise, warum sich das personale Sein vom animalischen oder vegetativen Sein unterscheidet:

„Wann ist jemand Person? Hier kommen wir in grammatische Turbulenz. Wenn jemand jemand ist, dann heißt das: er ist Person. Wenn etwas jemand ist, ist es Person – das kann man schon nicht sagen, denn jemand ist nicht etwas, das irgendwann beginnt, jemand zu sein. Wer jemand ist, war es immer. [. . . ] Das heißt, jemand ist ein Wesen, das

einer Art angehört, deren normale erwachsene Mitglieder diejenigen Eigenschaften haben, aufgrund deren wir Menschen als Personen anerkennen. Das heißt Person ist der Mensch aufgrund seiner Artzugehörigkeit. Peter Singer nennt das Speziesismus. Ich habe nichts gegen Speziesismus. Allerdings ist die menschliche Artzugehörigkeit etwas anderes als die Artzugehörigkeit jedes anderen Wesens. Es ist nicht einfach eine parataktische Ähnlichkeit. Einzelne Menschen sind nicht tokens, Exemplare einer Klasse, sondern sie sind Wesen, die in einer Verwandtschaftsbeziehung stehen. Die Verwandschaftsbeziehung ist beim Menschen eine dialogische Beziehung und das heißt: eine personale Beziehung.

Es handelt sich nicht um ein rein Biologisches – das gibt es nämlich beim Menschen allenfalls bei unbewussten Reaktionen und Funktionen rein somatischer Art. Die wesentlichen Vollzüge der menschlichen Selbst- und Arterhaltung sind immer zugleich personal. So das menschliche Essen. Wir sagen, daß Tiere fressen und das Menschen essen. [. . . ] Der menschliche Beischlaf ist nicht einfach tierische Begattung, sondern ist wiederum ein personaler Akt. Die Zeugung eines Wesens ist etwas Personales. Darum ist das Zeugen von Embryonen zum Zwecke ihres anschließenden Verbrauchs eine Perversität. [. . . ] Der Mensch wird nie zum Tier. Die menschliche Natur ist darauf angelegt, in personaler Weise realisiert zu werden. [. . . ] Der debile ist krank. Er ist kein Tier. [. . . ] Das Argument, es müssten zur Zeugung noch Faktoren hinzukommen, bis von einem Menschen die Rede sein könne, ist neuerdings mehrfach vorgebracht worden, dieses Argument gilt auch für bereits geborene Kinder. Damit der Mensch ein ‘vernünftiges Wesen’ wird, muß er z. B. sprechen lernen. Werden wir deshalb sagen, ein Mensch, der noch nicht sprechen gelernt hat, ist keine Person, weil dieser Faktor fehlt? Wir können die Gegenprobe machen. Stellen wir uns vor, von einem Menschenpaar würde ein Kind geboren, das vollkommen debil wäre, sprachunfähig, aber lebenstüchtig. Bereits nach den ersten Monaten stellt es sich auf die Beine und bringt sich selber in der Welt durch. Dann dürfen wir wohl sagen: das ist kein Mensch, sondern eine neue Art von Tier. Aber genau das gibt es nicht. Was es gibt sind menschliche Wesen, die nicht über volle personale Eigenschaften verfügen. Sie sind nicht etwas anderes als Personen, sondern sie sind entweder krank oder sie sind noch nicht so weit. [. . . ] Es gibt keine ‘potentielle Personen’.“ (Spaemann, 2003, S. 47-49) Hervorhebungen von R.B. Anhand z. B. dieser Aussagen Spaemanns und seinem Zitat am Anfang dieses Teilkapitels wird deutlich, dass er die ontologisch-geistige Substantialität der menschlichen Person als gegeben voraussetzt, auch wenn er dies hier nicht explizit betont.

383Diese Differenzierung geht insbesondere auf die aristotelische Akt-Potenzlehre zurück.

384Die Möglichkeit einer distictio formalis im scotistischen Sinn wird hiermit natürlich nicht bestritten.

385(Vgl. Erk, 2012; Spaemann, 2003).

386(Vgl. Breuer, 1995; Schwarz, 1992).

387Diese philosophische Theorie kann auch als Dialektik bezeichnet werden, schließt auch immer ihre eigene Negation per definitionem mit ein, sie gilt es später noch genauer darzulegen und zu kritisieren.

388Diese Auffassung scheint schon eine im obigen Sinn dialektische zu sein. Denn wie ist ein solches Kontinuum-Sein des Menschen anderes zu denken als eine dialektische Widerspruchseinheit?

389(Vgl. Wagner, 2013, 194f.).

390(Conrad-Martius, 1957, 84f., 129f.), (Seifert, 1973, S. 26-31), (Hildebrand, 1975, S. 17-20).

391Dieser behauptete Sachverhalt ist hier als Arbeitshypothese zu verstehen. Er entspricht dem ethischen Grundprinzip in dubio pro vita.

392(Conrad-Martius, 1957, S. 84, 129). Conrad-Martius schreibt hierzu:

„Diese Selberkeit nach Sein und Sosein mündet übrigens auf höchster, eigentlicher Daseinsstufe im personhaften Sich-selber-Können nach Sein und Sosein [. . . ] Man beachte, daß das, was wir hier eigentliche, ‘substantielle’ Gegenstandshaftigkeit nennen, in keiner Weise auf die bloße Objektivität beschränkt ist. Diese stellt mit den bloßen Begriffsgegenständen die unterste, noch ganz leere und uneigentliche gegenständliche [nur gegenständliche] Stufe dar. Die eigentliche Gegenstandshaftigkeit der realen Dinge ist fundiert in ihrem substanziellen Auf-sich-selber-Stehen. Was nach Sein und Sosein auf sich selber steht, kann auch gegenständlich werden: auch die menschliche Person, die sich radikal nach ihrem Sein und Sosein ‘selber kann’. Dies sei gegen die Grundkonzeption der Existenzialphilosophie gesagt.“ (Conrad-Martius, 1957, 84f.) Die Anmerkung in eckigen Klammern ist von Conrad-Martius.

393(Vgl. Seifert, 1996, S. 157). Was unter einer, aktiven Potenz zu verstehen ist wird in Kap. 4.4. thematisiert.

394(Vgl. Bartelborth, 2013).

395(Vgl. Schwarz, 1992). Stephen Schwarz analysiert in seiner Arbeit ‘Die verratene Menschenwürde: Abtreibung als philosophisches Problem’ differenziert und fundiert die verschiedenen philosophischen Argumente und Positionen und kommt zu einem klaren, argumentativ gut begründeten Ergebnis, das jeder selbst rational nachvollziehen kann, wenn er nur will

(Vgl. auch Rager, 2009, 2016 – 4. Juni).

396(Vgl. Hölscher, 1999).

397(Vgl. Keil, 2012, 7ff.).

398Vgl. z. B. das Kap. 2 dieser Arbeit (Vgl. auch Hoeres, 1969; Seifert, 1976a, 2001), (Vgl. auch Bexten, 2013, Kap. 1).

399Was versteht der substanzontologische Personbegriff unter ‘Person’? Speziell geht es um das Haben einer menschlichen rationalen Natur (Vgl. Spaemann, 1998, S. 145). Spaemann schreibt z. B. im Buch ‘Personen’ im Kap. ‘Das Sein von Subjekten’: „Denn das Sein von Personen ist das Haben einer Natur“ (Spaemann, 1998, S. 145).

400(Vgl. auch Olveira, 2014; Seifert, 1973, 1989a, 1997c).

401Mit Ingarden können verschiedene Bedeutungen von Materie und Form unterschieden werden. Ingarden differenziert jeweils drei fundamental-verschiedene Materie- und Formbegriffe von einander:

„1. ‘Form’ als das im weitesten Sinne r e i n e Qu a l i t a t i ve f ü r s i ch, welches, indem es in der Funktion des ‘Bestimmten’, des ‘Zukommens’ auftritt, ein individuelles Etwas bestimmt, hier aber o h n e diese ‘Funktion’ genommen werden muß, – und was dann das in sich selbst versunkene, ohne jede Beziehung zu den Dingen außerzeitlich seiende ‘Urbild’ aller Dinge – die platonische ‘Idee’ (Êdèa) – ist. [. . . ] 2. Dieses selbe im weitesten Sinne Qualitative, diesmal aber i n d e r ‘Fu n k t i o n ’ d e s Be s t immt e n s genommen, ist die im Individuellen vorhandene konkrete ‘Form’ der Dinge im a r i s t o t e l i s ch e n Sinne, die nach Aristoteles in der Endlichkeit des Formungsprozesses allein, und zwar immer nur als Bestimmung eines Dinglichen, vorhanden sein soll; dies letztere, weil rein Qualitatives von der Funktion des Bestimmens n i cht ablösbar ist. 3. ‘Form’ als das radikal Un q u a l i t a t i ve, das aber als ‘Form’ zu dem Qualitativen, wenn dieses im Konkreten auftritt, notwendig ‘hinzukommt’ und es in sich faßt: das ‘Bestimmen’, das ‘Zukommen’ selbst – welcher Abwandlung auch immer“ (Ingarden, 1965a, 4f.).

402Demgemäß kann der einsichtige Satz „Ex nihilo nihil fit“ als eine allgemeine Ableitung des Satzes vom ontologisch zureichenden Grund aufgefasst werden.

403(Vgl. Erk, 2015, Kap.).

404(Vgl. z. B. Knaup, 2012, S. 216-250). Knaup zeigt u. a. in dieser philosophischen Untersuchung, dass „[d]er Hylemorphismus [. . . ] nichts

[ist]

, was auf den Sondermüll der Philosophiegeschichte entsorgt werden sollte. Vielmehr handelt es sich um eine Position, die der organischen Ganzheit Rechnung trägt“ (Knaup, 2012, S. 595). Auf die geistesgeschichtliche bzw. philosophiegeschichtliche Frage, wie es zur „Verabschiedung des Hylemorphismus“ innerhalb weiter Kreise zeitgenössischer philosophischer Richtungen kam, geht Gabriele Olveira ein (Vgl. z. B. Olveira, 2014, S. 275-284).

405 Alternativ zum Begriff morf  spricht Aristoteles auch von der Form als (eÚdoc) (Vgl. z. B. Aristoteles, 1995, 1. 412a, 9f.; S. 60).

406Ingarden über die Begriffe von Form und Materie:

„Wir erhalten d r e i Paare g r u n d l e g e n d e r o nt i s ch e r Begriffe der Form und des Inhaltes (Materie), von denen freilich das letzte Paar keine absolut allgemeinen Begriffe enthält:

I. die f o rma l – o nt o l o g i s ch e n Begriffe: Form I. = das radikal Unqualitative als solches, in dem das Qualitative im weitesten Sinne steht, Spezialfall I: das Bestimmte von etwas, Spezialfall II: das Subjekt von Bestimmungen (‘Träger’, ‘Substanz’) und dgl. mehr, Materie I = das Qualitative im weitesten Sinne;

II. die a r i s t o t e l i s ch e n Begriffe: Form II. = das Bestimmende als solches (morf ), Spezialfall I: Eigenschaften von etwas (poØon eÚnai) Spezialfall II: Die Natur von etwas (das tÐ eÚnai) Spezialfall III: Das Wesen von etwas (das tä tÐ ªn eÚnai); Materie II = a) das in sich jeder Bestimmung Bare, aber der Bestimmung Unterliegende, b) das der (weiteren) Bestimmung Unterliegende. Spezialfall der Materie II b: das seiner Natur nach qualitativ bestimmte Subjekt von Eigenschaften; III. die r e l a t i o n a l – t e ch n i s ch e n Begriffe: Form III: Anordnung der Teile eines Ganzen, Spezialfall der Form III: ‘organische Form’, Materie III: Bestand der Teile eines Ganzen“ (Ingarden, 1965a, 38f.).

Überdies können mit Ingarden drei weitere andersartige Bedeutungen von Materie unterschieden werden:

„1. ‘Materie’ im Sinne eines individuellen Di n g e s selbst, das als Ganzes seinen einzelnen Eigenschaften gegenübergestellt wird. Der so verstandene Begriff der ‘Materie’ bildet das Korrelat zu dem Begriffe der ‘Form’ als reinen (ideellen) Washeit. ‘Form’ ist dann im platonischen Sinne genommen ‘Urbild’ (Idee) eines Dinges, ‘Materie’ dagegen das ‘Abbild’ dieses Urbildes: ein individuelles Ding. 2. ‘Materie’ im Sinne des ‘Stoffes’ (des ‘Rohstoffes’), des ‘Materials’, aus dem ein Individuelles ‘verfertigt’ wird. 3. ‘Materie’ im Sinne einer besonderen formal-ontologischen Form, nämlich des ‘Subjektes von Bestimmungen’. Dieses Subjekt bildet eine zu der Form der Eigenschaft, der Bestimmung notwendig zugehörige korrelative Fo r m, die mit jener zusammen die formale Grundstruktur des Gegenstandes überhaupt ausmacht.“(Ingarden, 1965a, 7f.).

407(Vgl. Knaup, 2012, S. 224).

408Diese Form der Benennung der verschiedenen Arten der Materie und Form findet sich auch bei Ingarden.

409(Aristoteles, 1995, 1. 412a, 9f.; S. 60), Die Übers. von W. Theiler lautet: „Die Materie ist Potenz/Möglichkeit, die Form aber ist Vollendung (Entelechie)“. (Aristoteles, 1995, 1. 412a, 9f.; S. 61), (Vgl. Knaup, 2012, S. 224).

410Aristoteles z. B. verdeutlicht diese Einsicht, indem er schreibt:

„[…]“ (Aristoteles, 1995, _ 3. 1047a, 14-20.; S. 108).

Die Übers. von W. Theiler lautet:

„Daher heben diese Lehren auch Bewegung und Werden auf. Denn das Stehende wird immer stehen, das Sitzende immer sitzen; denn unmöglich könnte ja das aufstehen, was nicht vermag aufzustehen. (c) Ist es nun nicht zulässig dies zu behaupten, so sind offenbar Vermögen und wirkliche Tätigkeit von einander verschieden; jene Lehren aber machen

Vermögen und wirkliche Tätigkeit zu einem und demselben und suchen also etwas gar nicht Kleines aufzuheben.“ (Aristoteles, 2009, _ 3. 1047a, 14-20.; S. 109).

411(Vgl. z. B. Seifert, 1996, S. 352-363).

412(Vgl. Erk, 2015, 179f.).

413(Vgl. Seifert, 1996, S. 361).

414(Aristoteles, 2009,. 4. 1007b, 28f.; S. 148). Die Übers. von Hermann Bonitz lautet: „denn was nur dem Vermögen, nicht der Wirklichkeit nach ist, das ist das Unbestimmte.“ (Aristoteles, 2009, . 4. 1007b, 28f.; S. 149).

415(Vgl. z. B. Seifert, 1996, S. 360-362).

416Hierzu führt schon Aristoteles in der ‘Metaphysik’ folgendes aus:

„[…]“ (Aristoteles, 2009, _. 1. 1045b-1046b, 33-34, 11-13; S. 100,102).

Die Übers. von W. Theiler lautet:

„so wollen wir auch über Vermögen und Vollendung genauere Bestimmung geben. [. . . ] Diejenigen Vermögen, welche derselben Art angehören, sind alle gewissen Prinzipien und heißen so nach ihrer Beziehung auf ein erstes Vermögen, welches ein Prinzip ist der Veränderung in einem anderen oder in ein und demselben, insofern es anderes ist“(Vgl. auch Aristoteles, 2009, _. 1. 1045b-1046b, 33-34, 11-13; S. 101,102).

(Vgl. auch Seifert, 1996, S. 353-363).

417Dieser Terminus ist hier im klassischen, nicht-heideggerschen Sinn zu verstehen (Vgl. Seifert, 1996, S. 353).

418Die nachfolgenden Differenzierungen der verschiedenen Bedeutungen von Potenz stützen sich besonders auf (Seifert, 1996, S. 360-362).

419Die Unterscheidung zwischen aktiver und passiver Potenz geht auf Aristoteles zurück, er schreibt hierzu in der ‘Metaphysik’:

„[…]“ (Aristoteles, 2009, _. 11. 1019a 15-28; S. 214),

Die Übers. von Hermann Bonitz ist von mir etwas gekürzt, sie lautet:

„(1.) Vermögen heißt einmal das Prinzip der Bewegung und Veränderung in einem anderen oder insofern es ein anderes ist; die Baukunst z. B. ist ein Vermögen, welches sich nicht in dem Gebauten findet; die Heilkunst dagegen, welche ebenfalls ein Vermögen ist, kann sich zwar wohl in dem Geheilten finden, aber nicht insofern er geheilt ist. (2.) Einerseits also heißt Vermögen überhaupt das Prinzip der Veränderung oder Bewegung in einem anderen oder insofern es ein anderes ist, andererseits das Prinzip der Veränderung von einem anderen her oder insofern es ein anderes ist. [. . . ] (3.) Ferner heißt Vermögen die Fähigkeit, etwas schön oder nach Vorsatz auszuführen [. . . ] (4.) Ferner nennt man diejenige Beschaffenheit (Haltung) Vermögen, durch welche etwas dem Leiden oder der Veränderung schlechthin enthoben ist oder sich nicht leicht zum Schlechteren bewegen läßt.“(Aristoteles, 2009, _. 11. 1019a 15-28; S. 215), Hervorhebungen: R.B. Die zweite, durch Aristoteles unterschiedene, Bedeutung von ‘Vermögen’ kann klassischerweise auch als passive Potenz bezeichnet werden (Vgl. Hintikka, 2006, S. 78).

420Seifert erklärt hierzu:

„Vielleicht sind es ausschließlich aktive Potenzen, die im Wesen eines Seienden begründet sein können; aber nicht alle aktiven Potenzen haben ihren Grund im Wesen eines Seienden. [. . . ] Eine weitere wichtige Unterscheidung muß innerhalb aktiver Potenzen gemacht werden. Dies ist die Unterscheidung zwischen Potenzen, zu deren Verwirklichung ein Seiendes eine automatische, unvermeidliche Tendenz besitzt, und jenen Potenzen, die nur durch oder in Freiheit aktualisiert werden können.“ (Seifert, 1996, S. 358).

421(Vgl. Seifert, 1996, S. 357).

422Hierzu führt Seifert aus:

„Zunächst einmal existiert das Seiende, das Kapazitäten, Fähigkeiten, Potenzen usw. besitzt, real. Zweitens existieren die Potenzen [. . . ] (Vermögen, Fähigkeiten usw.) real, obschon sie gleichfalls dazu bestimmt sind, eine andere Realität hervorzurufen. Drittens existieren die ‘unerwachten Schichten’ in einem Seienden bereits real als Potentiale. Viertens

hat das ‘zur Existenz zu bringende’ Seiende bereits eine wenn auch sehr ‘schwache’ Existenz; es liegt ‘zwischen’ Sein und Nichtsein.“ (Seifert, 1996, S. 362).

423(Vgl. Erk, 2015, S. 177-187).

424(Vgl. Seifert, 1996, S. 362).

425Der ‘Hirntote’ ist kein „durchbluteter Leichnam“, sondern ein Noch-Lebender, da er noch im Besitz der einfachen und unteilbaren Lebenshyl¯en ist, was u. a. durch die vielen Kennzeichen für vegetatives und sensitives Leben deutlich wird. (Vgl. z. B. Bexten, 2014a), (Vgl. Bexten, 2013, S. 185-214).

426(Vgl. z. B. Aristoteles, 1995; Conrad-Martius, 1934, 1963, 1965a,d; Hölscher, 1999).

427Mit diesen unterschiedlichen Worten können dieselben Begriffe, durch die auf Dasselbe meinend abgezielt werden kann, bezeichnet werden (Vgl. z. B. Erk, 2015, S. 152).

428Die urphänomenale Geistigkeit der menschlichen Person und des Menschen verteidigt u. a. Ludger Hölscher (1999).

429(Vgl. z. B. Conrad-Martius, 1960a).

430Es wird hier im Sinn der Einführung zur Methode des Philosophierens (Vgl. Kap. 2 bsd. Abb. 2.3.) unter Erfahrung mehr verstanden als bloße Sinneserfahrung.

431Hiermit ist das Sein gemeint, das keinen zeitlichen Anfang hat, da es schon immer ist.

432Dieses Sein a) kann absolutes Sein oder Gott genannt werden.

433Hiermit ist alles Sein gemeint, das einen zeitlichen Anfang genommen hat, z. B. in dem es ex nihilo geschaffen worden ist.

434Diese Unterscheidungen lassen sich aufgrund der notwendigen und intelligiblen Sachverhalte, die im Sosein des Seins bzw. des Seienden fundiert sind, von jedem menschlichen Intellekt potentiell erkennen. Diese Unterscheidungen hat u. a. schon Richard von Sankt-Viktor erschaut und philosophisch dargelegt (Richardus, 1855, 2002, S. I, IV).

435(Ingarden, 1964, 73f.).

436Dieser Sachverhalt kann prinzipiell eingesehen werden.

437Auf diesen Sachverhalt geht auch Pöltner ein, wenn er u. a. schreibt:

„Weil sich meine Lebensphase weder entwickelt, noch mir vorausgeht, ist es streng gedacht irreführend zu sagen, aus einem Kind wird ein Erwachsener; vielmehr muss es genau heißen: Du selbst, der Du jetzt Kind bist, wirst – wenn alles gut geht – einmal ein Erwachsener sein, der dann von sich sagen wird können, er sei damals Kind gewesen. Streng gedacht ist es nicht der Embryo, der sich entwickelt und zu einem Kind wird, sondern es ist jemand. Jemand, der jetzt Embryo ist, das heißt sich in der embryonalen Phase seines Lebens befindet, wird einmal – wenn nichts dazwischen kommt – Kind sein, das heißt sich in der Lebensphase eines Kindes befinden. Deshalb ist es auch irreführend (wenngleich aus sprachlicher Bequemlichkeit verständlich), zu sagen, aus einem Embryo entstehe ein Kind oder ein Erwachsener. Erstens wird hier eine Verschiedenheit von Embryo und mir selbst unterstellt und so getan, als sei jemand aus nicht-jemand geworden. Zweitens ist eine Zeitigung meines Lebens, die als Folge von Lebensphasen geschieht, nicht ein Entstehungsprozess. Ich bin nicht aus einem Embryo entstanden, weil ich selbst Embryo gewesen bin, also selbst schon dagewesen bin, da ich nicht aus mir, der ich schon dagewesen bin, entstehen kann. Ich entstehe nicht aus einer Lebensphase. Sich in einer späteren Lebensphase befinden (jetzt Erwachsener zu sein) heißt nicht, aus einer gewesenen Lebensphase entstanden sein. Dass ich einmal ein anderes Aussehen geboten habe, heißt nicht, dass ich aus etwas anderem entstanden bin. Meine gewesenen Lebensphasen sind nicht etwas anderes als ich“ (Pöltner, 2005, S. 171).

438Z. B. unter der Annahme eines personalen Theismus können die noch nicht erschaffenen menschlichen Personen als „Gedanke Gottes“ und somit in diesem Sinn als ‘potentielle Personen’ bezeichnet werden.

439 (Honnefelder, 2000, S. 67), (Baumgartner u. a., 1997, S. 230).

440V. v. gilt dies natürlich nicht. Ingarden führt den Sachverhalt, der den beschriebenen Gedanken zu Grunde liegt, in allgemeinerer und vertiefter Form aus:

„Versuchen wir aber, an dem erwogenen Satz von e i n e r Seinsweise eines Gegenstandes in strenger allgemeiner Fassung festzuhalten und die empirische Möglichkeit nicht als eine Seinsweise zu betrachten. Vielleicht ist die Realität von Etwas eine Seinsweise, die gewissermaßen einerseits dasjenige umfaßt, was wir vor Augen haben, wenn wir von ‘aktueller’ Wirklichkeit in der Gegenwart sprechen, andererseits aber auch all das, was empirisch möglich und noch nicht ‘realisiert’ ist, obwohl es gewissermaßen zum Realsein tendiert (drängt). Oder anders gesagt: Der Übergang von der empirischen Möglichkeit in die ‘aktuelle Wirklichkeit’, und nachher in dasjenige, was sich bereits vollzogen hat und verflossen ist, wäre – vielleicht – jene gesuchte Seinsweise, die man ‘Realität’ nennt. Das ‘Real-Möglich-Sein’ wäre dann nur [. . . ] eine ‘partielle’ Seinsweise, welche immer nur ma n ch e Eigenschaften und Seiten des realen Gegenstandes umfaßt, der in seinen anderen Eigenschaften zugleich ‘aktuell wirklich’ sein müßte, um überhaupt existieren und real sein zu können und u. a. jene empirisch nur möglichen Eigenschaften zu besitzen. Auf diese Weise wäre die reale Welt sozusagen mit dem empirisch Möglichen durchwoben: einzelne Gruppen der empirisch möglichen Sachverhalte wären dann den einzelnen aktuell wirklichen Gegenständen und Sachverhalten zugeteilt, welche sie nicht bloß vorherbestimmen, sondern ihnen auch als Seinsgrundlagen dienen würden.“ (Ingarden, 1964, 76f.).

441(Vgl. z. B. Seifert, 2009b, 75ff.).

442(Ingarden, 1964, S. 69).

443Eine gute Einführung in die Ontologie Roman Ingardens findet sich in (Wachter, 2000, S. 65-144). Aus diesem Kap. sind nachfolgend auch einige Gedanken zur Ingardens Ontologie sowie einige Zitate Ingardens übernommen worden.

444(Ingarden, 1964, S. 126).

445Was genau unter ‘Seinsautonomie Y Seinsheteronomie’ zu verstehen ist, erklärt Ingarden auf folgende Weise:

„Eine Gegenständlichkeit (im Sinne von irgendetwas überhaupt) existiert autonom (ist seinsautonom), wenn sie in sich selbst ihr Seinsfundament hat. Und sie hat es in sich selbst, wenn sie in sich selbst etwas immanent Bestimmtes ist. Eine Gegenständlichkeit ist dagegen seinsheteronom (existiert heteronom), wenn sie ihr Seinsfundament außerhalb ihrer selbst hat.“ (Ingarden, 1964, S. 79), (Vgl. Wachter, 2000, S. 69). Etwas ist dann seinsautonom, wenn der hinreichende Grund seines Daseins in ihm selbst liegt. Dementsprechend ist etwas seinsheteronom, wenn der hinreichende Grund seines Daseins außerhalb seiner selbst liegt.

446Was genau unter ‘Seinsursprünglichkeit Y Seinsabgeleitetheit’ zu verstehen ist, erklärt Ingarden so:

„Seinsursprünglich ist eine Gegenständlichkeit, wenn sie ihrem Wesen nach durch keine andere Gegenständlichkeit geschaffen werden kann. Dagegen ist eine Gegenständlichkeit seinsabgeleitet, wenn sie so geschaffen werden kann.“ (Ingarden, 1964, S. 87), (Vgl. auch Wachter, 2000, S. 74).

447Was genau unter ‘Seinsselbständigkeit Y Seinsunselbständigkeit’ zu verstehen ist, erklärt Ingarden auf folgende Weise:

„Seinsselbständig ist eine Gegenständlichkeit, wenn sie ihrem Wesen nach zu ihrem Sein das Sein gar keiner anderen Gegenständlichkeit erfordert, welche mit ihr innerhalb der Einheit eines Ganzen zusammen sein müßte, oder mit anderen Worten, wenn ihr Sein kein notwendiges Zusammensein mit einer anderen Gegenständlichkeit innerhalb der Einheit eines Ganzen ist. Seinsunselbständig dagegen ist eine Gegenständlichkeit, wenn ihr Sein ein aus ihrem Wesen fließendes notwendiges Zusammensein mit einer anderen Gegenständlichkeit [. . . ] in der Einheit eines Ganzen ist.“ (Ingarden, 1964, S. 115), (Vgl. auch Wachter, 2000, S. 75).

448(Ingarden, 1964, S. 78). Was genau unter ‘Seinsunabhängigkeit Y Seinsababhängigkeit’ zu verstehen ist, erklärt Ingarden auf folgende Weise: „Innerhalb der seinsselbständigen Gegenständlichkeiten ist noch ein weiterer bedeutsamer existentialer Unterschied zu beachten. Es ist nämlich möglich, daß eine Gegenständlichkeit seinsselbständig ist und trotzdem zu ihrem Fortbestehen die Existenz einer anderen seinsselbständigen Gegenständlichkeit wesensmäßig erfordert. Wir nennen sie dann seinsabhängig.“ (Ingarden, 1964, S. 121), (Vgl. auch Wachter, 2000, S. 79).

449(Ingarden, 1964, 77f.), (Vgl. auch Wachter, 2000, S. 68).

450Br. Czesław Sikora OFM danke ich für seine Hilfe beim Lösen dieser kombinatorischen Aufgabe.

451(Ingarden, 1964, S. 124). (Vgl. Wachter, 2000, S. 80). Ingarden schreibt:

„Es schließen sich nämlich [folgende existentiale Momente] aus: 1. Seinsautonomie und Seinsheteronomie, 2. Seinsursprünglichkeit und Seinsabgeleitetheit, 3. Seinsselbständigkeit und Seinsunselbständigkeit, 4. Seinsunabhängigkeit und Seinsabhängigkeit, 5. Seinsursprünglichkeit und Seinsheteronomie, 6. Seinsunabhängigkeit im absolunten Sinne und Seinsunselbständigkeit, 7. Seinsunselbständigkeit und Seinsabhängigkeit, 8. Seinsheteronomie und Seinsunabhängigkeit im absolunten Sinne.“ (Ingarden, 1964, S. 124).

452Ob sie sich im Sinn der distictio formalis von den farblich hervorgehoben Seinsbegriffen abheben, soll hier nicht weiter untersucht werden.

453(Ingarden, 1964, 124f.), Von Wachter geht auf das meiste hier Erwähnte auch ein (Vgl. z. B. Wachter, 2000, 80ff.).

454(Vgl. Seifert, 2006), (Vgl. Erk, 2015, 172f.).

455Dementsprechend schreibt z. B. Pöltner:

„Schließlich gibt es noch den Metaphysikverdacht. Seine Beliebtheit sowie die Schnelligkeit, mit der man mit diesem Verdacht bei der Hand ist, kann freilich nicht über seine Kurzatmigkeit hinwegtäuschen. Die kritische Attitüde, mit der er vorgetragen wird, wirft nicht so sehr ein Licht auf das Kritisierte, als vielmehr auf den Kritiker, der mit dem Verdacht nur seine ungeprüften Vormeinungen zum Ausdruck bringt. Zu meinen, Metaphysik sei so etwas wie ein Vulgärplatonismus einer Zweiweltenlehre, eine dualistische Anthropologie eingeschlossen, ist weniger ein Zeichen von Scharfsinn als vielmehr ein Zeichen von Borniertheit. Auch hier gilt: Die Forderung nach Metaphysikfreiheit ist die an die anderen gerichtete Forderung des ‘Kritikers’, man möge sein eigenes unreflektiertes Seinsverständnis für verbindlich erachten.“(Pöltner, 2005, S. 164).

456(Vgl. Weissmahr, 1991, S. 14), (Vgl. Erk, 2015, S. 174).

457(Vgl. z. B. Wachter, 2000, 80ff.).

458Mit der Frage nach der Erkenntnis von Personsein habe ich mich intensiver in folgender Arbeit beschäftigt (Bexten, 2013, bsd. Kap. 2 & 6).

459Auf die grundverschiedenen Arten von Erfahrung weist u. a. Abb. 2.3. hin.

460Eine kurze Erklärung der acht ingard’schen Seinsbegriffe findet sich auch bei von Wachter (Vgl. Wachter, 2000, 81f.).

461(Ingarden, 1964, S. 125) Gemäß Ingardens Nummerierung ist es der V. Seinsbegriff.

462Dieses Postulat muss natürlich noch begründet und einsichtig gemacht werden oder wenigstens durch Indizien gestüzt werden.

463Gemäß Ingardens Nummerierung ist es der V. Seinsbegriff (Vgl. Ingarden, 1964, S. 125).

464(Wachter, 2000, S. 81).

465(Wachter, 2000, S. 82).

466(Ingarden, 1964, S. 124). Gemäß Ingardens Nummerierung ist es der I. Seinsbegriff.

467(Vgl. Erk, 2015, S. 194-203).

468(Vgl. bsd. Hoeres, 1962, 1966; Wolter, 1946).

469(Bexten, 2013, S. 101), Diesen Sachverhalt thematisiere ich im Teilkapitel „Lässt Person-Sein absolute Unendlichkeit zu“ (Vgl. Bexten, 2013, S. 98-103).

470Diese sind hier ontologisch und nicht rein logisch zu verstehen, wie etwa die Prädikabilien. Es wird hier terminologisch differenziert zwischen den ontologischen Kategorien und den rein logischen Prädikabilien. In dem hier gemeinten Sinn schreibt Aristoteles z. B.: „[…]“ (Aristoteles, 2009, _. 1. 1045b, 27-31; S. 100).

Die Übers. von Hermann Bonitz lautet:

„Über das nun, was im eigentlichen Sinne seiend ist und worauf alle anderen Aussageweisen (Kategorien) des Seienden zurückgeführt werden, ist gehandelt worden, nämlich über das Wesen. Nach dem Begriff des Wesens wird nämlich alles übrige als seiend bezeichnet, das Quantitative, das Qualitative und das übrige in dieser Weise Ausgesagte . . . “ (Aristoteles, 2009, _. 1. 1045b, 27-31; S. 101).

471Gott ist gewissermaßen übersubstanziell, da es in ihm keine Akzidenzien geben kann (Vgl. Richardus, 1855).

472In ‘Erkenntnis von Personsein’ gehe ich auf diese Thematik näher ein. Dort heißt es u. a.:

„Was hat jedoch der Ausdruck ‘Person’ mit diesen sieben Transzendentalien gemeinsam, die im Gegensatz zur ‘Person’ jedem Seienden zukommen? Es ist eine Frage, die auf das wesentliche Charakteristikum der Transzendentalien abzielt. Hierzu hat Duns Scotus u. E. einen bedeutenden Beitrag, eine wichtige Entdeckung gemacht. Er hat viz. gezeigt, dass das ‘Herz’ der Transzendentalien nicht ihre Eigenschaft ist, dass sie jedem Seienden zukommen, sondern dass ihr Wesen frei von jeder Begrenzung ist, sprich, dass ihre jeweilige ratio formalis absolute Unendlichkeit zulässt. Duns Scotus nannte solche Wesenheiten reine Vollkommenheiten. Das heißt jedoch nicht, dass jede reine Vollkommenheit so wie wir sie in der kontingenten Welt realisiert vorfinden, absolut unendlich ist. Die anderen Wesenheiten, die keine reinen Vollkommenheiten sind, heißen dementsprechend gemischte Vollkommenheiten. Hierzu sind z. B. Wesenheiten, wie das menschliche Gesicht, die Gestalt oder auch Farben etc. zu zählen, die ein begrenztes Wesen haben, das keine absolute Unendlichkeit zulässt. Es gibt also folglich drei Gruppen von Transzendentalien: a) jede Transzendentalie ist als solche eine reine Vollkommenheit. b) viele Transzendentalien kommen nicht in allen kontingenten Seienden vor (wie z. B. Leben, Freiheit, Wissen, etc.) c) solche Transzendentalien, die ausschließlich dem supremen Seienden, also

Gott, zuzuschreiben sind.“ (Bexten, 2013, 98f.).

473Hier geht es nicht primär um eine werksimmanete Interpretation Aristoteles, sowie einer möglichen Veränderung seiner diesbezüglichen Auffassung, sondern um die Sache selbst.

474(Vgl. z. B. Wachter, 2000).

475Diese philosophische Theorie wird deswegen auch als Essentialismus bezeichnet. Es gibt natürlich ganz verschiedene Formen des Essentialismus.

476Dies könnte vielleicht innerhalb der Theorien monistischer Weltanschauungen der Fall sein.

477Auch wenn z. B. Immanuel Kant (1724-1804) dies postuliert.

478Ingarden unterscheidet fünf verschiedene Wesensbegriffe des individuellen Gegenstandes (Ingarden, 1965a, 424ff.).

479Mit dieser Frage befasst sich auch Boëthius, wenn er schreibt:

„Quoniam praeter naturam non potest esse persona, quoniam quae naturae dicuntur, aliae substantiae sunt, aliae accidentes, et videmus personam in accidentibus non posse constitui (quis enim dicat ullam albedinis, vel nigredinis, vel magnitudinis esse personam?), relinquitur ergo ut personam in substantiis dici conveniat“ (Boëthius, 1988, trac. V,

II, 13-18; S. 72).

Die deutsche Übersetzung von Michael Elsässer lautet:

„Weil Person nicht außerhalb von Natur sein kann und weil von den Naturen die einen Substanzen sind, die anderen Akzidenzien und weil wir sehen, daß Person nicht in den Akzidenzien angesetzt werden kann – denn wer sagte: Weißheit, Schwärze oder Größe hätten irgendeine Person – bleibt also, daß man Person als in den Substanzen seiend

aussagt“ (Boëthius, 1988, trac. V, II; S. 73).

480Mit Conrad-Martius ist dies, ausgehend vom notwendigen Wesen der Person, zu verneinen. Sie schreibt hierzu:

„Wenn aber Plato und Aristoteles die Welt einen ‘Gott’ nennen und Plato die Weltseele als über sich selber und ihre ‘Inhalte’ persönlich meditierend ansetzt, so wird der Kosmos zur echten Person gemacht. Hier dürfte die Grenze für eine genaue Analogisierung zwischen dem menschlichen Mikrokosmos und dem Makrokosmos liegen. Wollten wir die Welt als Person ansehen, so müßten wir auch für sie ein sich in selbsthafter Subjektivität umfassendes, personales Ursprungsselbst ansetzen. Das Ursprungsselbst der Welt müßte aber einen ganz anderen Charakter besitzen. Der irdische Kosmos als ganzer ist nicht Person, sondern Natur. Er ist die Natur. Weltseele und Weltgeist bleiben gegenüber der personalen menschlichen Geistseele trotz ihres ‘Selbsthaftigkeitscharakters’ immer etwas hyletisch Ausgeschlossenes“ (Conrad-Martius, 1960a, 85f.).

481(Stein, 2006, S. 334).

482Hier ist die Frucht und nicht der Kirschbaum gemeint.

483Auch in der Mereologie werden solche und ähnliche Fragen besprochen.

484Es würde aus dem engen Rahmen dieser Untersuchung fallen, den Hylemorphismus hier im Detail zu thematisieren.

485Dementsprechend ist Pöltner zuzustimmen, wenn er schreibt:

„Die Identitätsthese, der gemäß der Mensch ein Subjekt ist, das mit einem Lebewesen identisch ist, ist einer Ontologie verpflichtet, welche (grammatikalisch gesprochen) die erste Person auf die dritte Person reduziert. Sie verdreht ‘Subjekt sein’ und ‘Lebewesen sein’ zu Eigenschaften, fragt nicht, wie sie zu den Prädikaten gekommen ist, sondern schließt aus der Tatsache, dass diese Prädikate von ein und demselben Gegenstand ausgesagt werden können, dass Subjekt und Lebewesen Identisches, das heißt nicht zwei, sondern ein Gegenstand sind. Die Einheit meiner selbst wird auf die Tatsache reduziert, ein und dasselbe Worüber verschiedener Aussagen zu sein. Das ontologische wird auf das grammatikalische Subjekt reduziert. Sein und Einssein wird getrennt, zu sein wird darauf reduziert, Worüber von Aussagen zu sein“ (Pöltner, 2005, S. 175).

486(Vgl. Erk, 2015, S. 136-149).

487Diese Fragen können hier nicht weiter vertieft werden, es sei z. B. auf nachfolgende Diskussion verwiesen (Shoemaker, 1984).

488Die notwendige Soseinseinheit z. B. das euklidische Dreieck, kann sich in ihren notwendigen Wesenscharakteristika nicht verändern, ohne dieselbe notwendige Soseinseinheit zu bleiben, die sie ist.

489Diese Sachverhalte berühren die tiefer gehende ontologische Frage, inwiefern es im Reich der sinnvollen Soseinseinheiten einen Wesenswandel überhaupt geben kann, ohne dass die betreffende Sonseinseinheit aufhört als eben diese zu existieren. Dies Frage kann an dieser Stelle nicht weiter thematisiert werden.

490Dies ist gemäß den Seinsbegriffen Ingardens genauer zu bestimmen.

491Der Begriff der Substanz ist ein vieldeutiger Begriff, der auch oft einfach mit dem Subjektbegriff gleichgesetzt worden ist. Dies betont u. a. Ingarden, wenn er schreibt:

„Man war oft geneigt, dieses Subjekt ohne weiteres im Sinne der ‘Substanz’ zu verstehen. Der Begriff der ‘Substanz’ ist aber mehrdeutig, und es spielen in ihm nicht nur verschiedene Momente, wie z. B. der sogenannten ‘Trägerschaft’, der Beharrung usw. eine bedeutende Rolle, die bei dem Subjekt von Eigenschaften gar nicht in Frage kommen, sondern es wurde mit ihm oft eine ganze Metaphysik verknüpft (z. B. bei S p i n o z a), die mit der formalen Ontologie nichts zu tun hat“ (Ingarden, 1965a, 106f.).

492Hier ist mit „Akt“ nicht der psychologische Akt, z. B. des Denkens, sondern der Aktinhalt, z. B. der Denkinhalt, gemeint.

493(Vgl. Seifert, 1976a, 2009b,d).

494Dieser Sachverhalt kann einsichtig gemacht werden. Z. B. in der geistigen Anschauung einer echten Erkenntnis einer notwendigen Wesenheit oder eines notwendigen Wesenssachverhaltes.

495Vgl. hierzu besonders die Ausführungen im Kap. 2.

496(Vgl. hierzu Spaemann, 2014, 139f.).

497(Vgl. Wald, 2005). Walds Untersuchung zur Substantialität der Person sollte im Sinn der einführenden Betrachtung zur Methode des Philosophierens nicht rein doxographisch verstanden werden, sondern die Frage nach der Wahrheit der Dinge sollte die bestimmende sein.

498(Spaemann, 1994, S. 127), (Vgl. auch Husserl, 1900, 117 (125)).

499Was genau ist unter dem Begriff der ontologischen Wahrheit zu verstehen? Der Begriff der „ontologischen Wahrheit“ taucht, meist mit etwas anderem Sinn, schon bei Aristoteles auf (Vgl. Brentano, 1862, Kap. 3, 21ff.), nämlich als […] (Vgl. Aristoteles, 1989, VI. 1. 1026a, 33-35.). Mit Franz Brentano kann dieser aristotelische Ausdruck als „das Seiende in der Bedeutung des Wahren“ (Brentano, 1862, S. 21) übersetzt werden. Einen weiteren Zugang zu diesem Begriff der ontologischen Wahrheit kann durch die christliche Philosophie in der Scholastik hergestellt werden. Thomas von Aquin z. B., kennt diesen Begriff. Er ist innerhalb seines philosophisch-theologischen Denkens sogar sehr zentral. Dies gilt auch für die aktuelle Untersuchung zum menschlichen Personsein. Josef Pieper schreibt dementsprechend:

„Unsere Darlegung wird sich im wesentlichen beschränken auf den Begriff der Wahrheit der Welt-Dinge, der veritas rerum, der ‘ontologischen’ Wahrheit – wie man sie von der ‘logischen’ oder der Erkenntniswahrheit abzugrenzen pflegt. Doch ist es schon nicht ganz richtig, diese beiden Wahrheitsbegriffe allzusehr gegeneinander abzusondern; für Thomas gehören sie sehr unmittelbar zusammen. Thomas würde zum Beispiel dem durchschnittlichen neuzeitlichen Einwand, wie er von Bacon bis Kant immer wieder formuliert worden ist: wahr könne doch nicht das Wirkliche heißen, sondern im strengen, eigentlichen Sinn nur das Gedachte – diesem Einwand würde Thomas in etwa zustimmen. Er würde antworten, das sei völlig zutreffend; nur das Gedachte heiße im strengen Sinne ‘wahr’; aber: die wirklichen Dinge seien etwas Gedachtes! Es ist den Dingen, so würde Thomas weiter sagen, sehr wesentlich, daß sie gedacht sind; sie sind dadurch wirklich, daß sie gedacht sind; man müßte hier freilich genauer sagen: dadurch, daß sie schöpferisch gedacht, das heißt, daß sie ‘erdacht’ sind. Die Dinge haben ihr Wesen dadurch, daß sie erdacht sind: das ist sehr wörtlich und keineswegs etwa bloß ‘bildlich’ zu verstehen. Und weil also die Dinge selber Gedanken sind und ‘Wortcharakter’ besitzen (wie Guardini sagt), darum können sie, in einem durchaus exakten und auch sprachgebräuchlich legitimen Sinn, ‘wahr’ heißen – nicht anders als die Gedanken und das Gedachte sonst auch. Thomas hat, wie es scheint, die Vorstellung, daß die Dinge ein Was, eine inhaltlich bestimmte Wesenheit besitzen, gar nicht trennen können von dem Gedanken, daß dieses Wesen der Dinge die Frucht eines entwerfenden, erdenkenden, schöpferischen Erkennens sei. Dem neuzeitlichen Rationalismus liegt diese Verknüpfung fern. Wieso sollte man nicht vom ‘Wesen’ der Pflanze und vom ‘Wesen’ des Menschen sprechen können, ohne mitdenken zu müssen, diese Wesenheiten seien ‘erdacht’! Vom neuzeitlichen Denkgebrauch her ist nicht zu verstehen, daß es solche Wesenheit gar nicht sollte geben können, es sei denn als eine ‘erdachte’. Höchst seltsamerweise aber findet die These des heiligen Thomas allerneuestens eine ebenso unerwartete wie nachdrückliche Verteidigung – und zwar in den Ur-Sätzen des modernen, freilich durchaus nach-neuzeitlichen, Existentialismus. Von Sartre her, von seiner radikalen Verneinung des Schöpfungsbegriffs aus (er sagt ja: ‘Der Existentialismus ist nichts anderes als eine Bemühung, alle Folgerungen zu ziehen aus einer konsequent atheistischen Position’) – von da her wird es plötzlich wieder neu vollziehbar, daß und wieso die Lehre von der Schöpfung tatsächlich der verborgene, aber eigentlich tragende Grund der klassisch-abendländischen Seinsmetaphysik ist. Wenn man Sartres Gedanken und den des heiligen Thomas auf syllogistische Form bringen wollte, so würde sich zeigen, daß beide von genau dem gleichen ‘Obersatz’ ausgehen, viz. von eben dem Satz: Es gibt ein Wesen der Dinge nur, sofern es erdacht ist. Weil es den Menschen und seine entwerfende Intelligenz gibt, die zum Beispiel einen Brieföffner erdenken kann und auch erdacht hat – darum, allein darum gibt es ein ‘Wesen’ des Brieföffners. Und, so fährt Sartre fort, weil es keine schöpferische Intelligenz gibt, welche den Menschen und alle natürlichen Dinge erdacht, entworfen und mit ihnen etwas im vorhinein gemeint haben könnte, darum gibt es kein Wesen der nicht-gemachten, der nicht-artifiziellen Dinge. Ich zitiere wörtlich: ‘Es gibt kein Wesen des Menschen, weil es keinen Gott gibt, es zu erdenken’; ‘il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir’. Thomas aber sagt: weil und sofern Gott die Dinge erdacht hat, darum und insofern haben sie ein Wesen. ‘Eben dies, daß die Kreatur eine bestimmt geartete und eingegrenzte Substanz hat, zeigt, daß sie von irgend woher ihren Ursprung hat. Ihre Wesensform [. . . ] weist hin auf das WORT dessen, der sie gemacht hat, so wie die Gestalt eines Hauses auf den Entwurf des Baumeisters zurückweist’. Das für Sartre wie Thomas Gemeinsame ist, wie man sieht, die Voraussetzung, daß vom Wesen der Dinge nicht gesprochen werden kann, es sei denn, sie würden ausdrücklich verstanden als creatura. Das Erdachtsein der Dinge aber durch den Creator – exakt dies meint Thomas, wenn er von der Wahrheit spricht, die allem Wirklichen innewohne.“ (Pieper, 2001, S. 116-118), (Vgl. auch Pieper, 1997) bzw. (Vgl. Pieper, 1957).

500Doxologien sind entweder vermitteltes Wissen oder einfach Annahmen und Behauptungen. Doxologien unterscheiden sich deshalb wesentlich von jeder echten Erkenntnis, die aus dem unmittelbaren Sachkontakt herrührt. Der Begriff Meinung kann Verschiedenes bedeuten (Schwarz, 1934, Vorwort der neuen Ausgabe Seifert), (Vgl. ferner Plantinga, 1993).

501Hier sei z. B. auf die Untersuchung „Substanz denken“ (Vgl. Olveira, 2014, S. 275-321) aufmerksam gemacht. Weitere Untersuchungen, die die Substanz thematisieren sind z. B. (Vgl. auch Berning, 2007; Conrad-Martius, 1957, 1960a; Ingarden, 1964, 1965a; Knaup, 2012; Seifert, 1989b, 1996; Wald, 2005). Weiter ist zu fragen, ob bestimmten philosophische Kritiken in Anbetracht der Dinge selbst zu Recht oder zu Unrecht gegen die Substanzialität von Seiendem angeführt worden sind oder nicht. Diese Untersuchungen können hier nicht geleistet werden, da ihre Themenfelder hinter den Grenzen dieser systematischen Untersuchung zum Sein der menschlichen Person liegen. Deshalb sollen hier einige Ergebnisse anderer Untersuchungen zu diesem Thema, wie z. B. (Olveira, 2014) aufgegriffen werden und in den inhaltlichen Diskurs dieser Arbeit einfließen. Es kann z. B. gefragt werden, welche philosophischen Auswirkungen es auf das rechte ontologische Verständnis der menschlichen Person hat, wenn die Substanzontologie durch eine Ereignisontologie ersetzt wird (Olveira, 2014, 297ff.). Auf diese Thematik wird genauer im Kap. 5 eingegangen. Diese zumeist moderne Fehleinschätzung führt oft zu schwerwiegenden philosophischen Missinterpretationen.

502Dieser Sachverhalt ist aus der Perspektive der menschlichen Person gesprochen.

503Hier wird einfach von einer gesunden und wachen erwachsenen menschlichen Person ausgegangen.

504Dieser Sachverhalt kann hier nur skizziert werden. Deshalb wird auch die vom menschlichen Leib getrennte personale Geistseele des Menschen als incomplete Substanz resp. Teilsubstanz aufgefasst.

505Natürlich gibt es Versuche und Theorien dies zu begründen (Vgl. z. B. Wagner, 2013). Diese klassische Frage wird mutatis mutandis schon im Theseus’ Paradoxon berührt (Vgl. z. B. Wachter, 2009b). Auch innerhalb der Theologie ist die Frage nach der diachronalen Identität der menschlichen Person relevant, nämlich innerhalb der Thematik der Unsterblichkeit

und der leiblichen Auferstehung der menschlichen Person. Doch kann dieses Thema hier nicht weiter ausgeführt werden, da es dazu einer eigenen Arbeit bedürfte.

506(Vgl. z. B. Bexten, 2013, S. 47-66).

507(Vgl. Hölscher, 1999).

508Auf diese Erkenntnisse macht insbesondere Conrad-Martius aufmerksam. Im Rückgriff auf Conrad-Martius spricht Seifert neben der Eigenständigkeit der Substanz auch von der Substanz als „Für-sich-Seiendes“, „reale individuelle Ganzheit“ und unreduzierbar zugrundeliegendes Sein (Vgl. Seifert, 1973, S. 26-31); (Vgl. auch Wojtyła, 1981, 120ff.).

509(Vgl. Clarke, 1993, S. 14 & 64), (Vgl. auch Ebneter, 2005, 67ff.).

510(Vgl. Knaup, 2012).

511Hier wird natürliche eine adäquate / nicht-reduktionistische Auffassung von „Liebe“ vorausgesetzt. Bräutliche Liebe, im hier gebrauchten Sinn, hat eine geistig-personale Dimension und zweichnet sich u. a. durch die intentio benevolentiae und die intentio unionis aus, wie dies u. a. Dietrich von Hildebrand herausgearbeitet hat (Vgl. Hildebrand, 1971).

512(Vgl. Clarke, 1993, 94ff.).

513(Vgl. z. B. Wojtyła, 1979, 1981).

514So thematisiert Ingarden z. B. innerhalb seiner mehrbändigen ontologischen Untersuchung „[d]ie Eigenschaften des individuellen Gegenstandes“ (vgl. Ingarden, 1965a, S. 85-106).

515Ingarden schreibt hierzu:

„Jeder individuelle Gegenstand ‘hat’ Eigenschaften. Er hat sie nur dadurch, daß er ihr Subjekt ist. Er hat sie [. . . ] als so und so unmittelbar qualifiziertes Subjekt, und wird dadurch, daß er sie hat, durch sie ‘näher’ b e s t immt. [. . . ] Die Eigenschaft eines individuellen Gegenstandes ist vor allem nicht mit dem Sachverhalt zu vermengen. Eigenschaft ist z. B. ‘das Braunsein von . . . ’, dagegen bildet den Sachverhalt im erwogenen Fall ‘das Braunsein dieses Tisches da’. [. . . ] Jede Eigenschaft ist natürlich auf den Gegenstand (bzw. das in ihm auftretende Subjekt), dessen Eigenschaft sie ist, seinsunselbständig. Es gibt hier ein ganzes Netz von Seinsunselbständigkeiten, die uns erst die Weise und den Grad der Einschmelzung der Eigenschaft in dem Gegenstande sowie die Eigenart der gegenständlichen ‘Einheit in der Mannigfaltigkeit’ [. . . ] enthüllt.“ (Ingarden, 1965a, 85f.). „Der Gegenstand ist in a l l e n Eigenschaften und in jedem Moment derselben ‘er selbst’, obwohl er in den e i n z e l n e n Eigenschaften nie vo l l er selbst ist. Erst in dem g e s amt e n Bestande seiner Natur ist er vo l l er selbst. In dieser Sachlage kommt von neuem und auf andere Weise die Seinsunselbständigkeit einer jeden Eigenschaft zum Ausdruck. Sie ist kein Gegenstand, kein ‘ens’, sondern nur ein ‘entis’.“ (Ingarden, 1965a, S. 94).

Ferner schreibt Ingarden über die Eigenschaft:

„Das eigentümliche Wesen der Eigenschaft eines Gegenstandes erschöpft sich aber nicht in ihrer Seinsunselbständigkeit und in ihrer ‘Funktion’, Bestimmung und Begrenzung des Gegenstandes, dessen Eigenschaft sie ist, zu leisten. Die Scholastiker sagten, sie sei nicht ‘ens’, sondern ‘entis’. Versuchen wir uns in die eigentliche Intention dieses Ausdrucks hineinzudenken, so scheint uns, daß damit nicht bloß auf die Seinsunselbständigkeit der Eigenschaft dem zugehörigen Gegenstand gegenüber, sondern noch auf eine andere Eigentümlichkeit von ihr hingewiesen wird: Alles nämlich, was sie in sich selbst ist, ist a l s Ei g e n s ch a f t d e s b e t r e ff e n d e n Ge g e n s t a n d e s. Alle ihre formalen und materialen Momente gehen sozusagen ‘auf Rechnung’ dieses Gegenstandes, sie ist nur etwas vo n i hm selbst, ist s e i n e Ausgestaltung, und zwar gerade, weil sie das Zukommende ist. Sie i s t ke i n e i g e n e s S u b j e k t von Eigenschaften. Alles, was an ihr unterschieden und ihr zugeschrieben werden mag, ist l e t z t e n En d e s ‘entis’, d. h. des betreffenden Gegenstandes“ (Ingarden, 1965a, S. 93).

516So schreibt z. B. von Wachter innerhalb seiner Arbeit Dinge und Eigenschaften: „Die Substanzontologie ist – auch wenn ich sie schließlich ablehnen werde – eine aussichtsreiche Theorie der Dinge und der Eigenschaften, und sie ist die in der philosophischen Tradition prominenteste Ontologie.“ (Wachter, 2000, S. 65).