Die Realität der Person

– Dr. Friederike Hoffmann-Klein –

Wer heute das Wort „Wahrheit“ in den Mund nimmt, wird allzu schnell einem Fundamentalismus-Verdacht ausgesetzt. In einer Zeit, die Wahrheit, jedenfalls außerhalb des Empirischen, ganz in den subjektiven Bereich verweist, wird bereits die Suche nach Wahrheit – einst der Ausgangspunkt aller Philosophie – als tendenziell intolerant angesehen. Dahinter steht der Gedanke, dass niemand seine Überzeugung absolut setzen könne, da doch jeder etwas anderes für wahr und richtig halte.
Niemand ist so naiv, seine eigenen Überzeugungen einfach für allgemeingültig zu erklären. Persönliche Überzeugungen bleiben persönliche Überzeugungen. Wer aber auf Wahrheit verweist, will damit nicht den Zweifel ausschließen. Es geht lediglich darum, dass Wahrheit eine objektive Kategorie ist.

Die entscheidende Frage ist also: Kann es außerhalb des Bereichs des Empirischen so etwas wie Wahrheit überhaupt geben? Dies wird heute oft nicht mehr für möglich gehalten, bzw. sogar explizit ausgeschlossen. Eine anscheinend realistische Sichtweise – jedenfalls erhebt sie diesen Anspruch – prägt sehr stark das Denken auf allen Gebieten. Die antike Philosophie hat genau das Gegenteil gelehrt. Aufgabe der Philosophie ist es nach Platon, die Wirklichkeit auf ihr wahres und wesentliches Sein hin zu erkennen. Der menschliche Geist ist auf Wahrheit hin ausgerichtet. Dieser besitzt das Wissen um die Wahrheit schon kraft seiner Natur. Damit wird dem Geist eine zentrale Stellung eingeräumt. Der Relativismus hingegen reduziert die menschliche Erkenntnis auf die Stufe der Sinneswahrnehmung, so bereits die Kritik Platons an dieser Betrachtung, die es schon zu seiner Zeit gab. Heute kennzeichnen eine geistige Haltung des Relativismus und Subjektivismus großer Teile der Gesellschaft.

Die vorliegende Untersuchung [Bexten, Raphael E. Was ist menschliches Personsein? Der Mensch im Spannungsfeld von Personvergessenheit und unverlierbarer ontologischer Würde. Berlin, 2017], mit der der Verfasser 2017 promoviert wurde, befasst sich nun mit der Frage nach dem Sein der menschlichen Person. Diese Frage, die zu den großen Fragen der Menschheit gehört, wird in der Arbeit neu gestellt und in lückenloser Beweisführung begründet. In einer Zeit, in der die naturalistische Weltanschauung als nicht hinterfragbare Wahrheit gilt, ist eine solche Untersuchung von grundlegender Bedeutung und von besonderem Wert.
Fundiert setzt sich der Autor, der in der Denktradition Robert Spaemanns steht, mit möglichen Einwänden auseinander, die von Seiten eines empirisch-naturalistischen Personverständnisses gegen ein Substanzsein der Person erhoben werden. Einwände, die sich bei näherem Hinsehen als nicht überzeugend erweisen.
Die Untersuchung beginnt mit der Frage nach dem adäquaten Personbegriff. Wie lässt sich ein solcher Begriff bestimmen? Die Frage nach dem adäquaten Personbegriff wirft auch die Frage auf, ob es so etwas wie objektive Begriffe geben kann, ein von allen vernunftbegabten Menschen zu teilendes Begriffsverständnis. Hieran schließt sich die Frage nach dem Sein des Begriffs selbst an. Mit dem rein naturwissenschaftlich-empirischen und dem ontologischen Personverständnis stehen sich zwei diametral entgegengesetzte Auffassungen vom Menschen und seiner Würde gegenüber. Die Frage, welcher Personbegriff vertreten wird, ist dabei abhängig von der zugrunde liegenden Weltanschauung.
Die Rezensentin erinnert sich dabei an die auch in der Rechtswissenschaft bekannte Vorstellung von Begriffen in ihrer ursprünglichen Seinsform. Rechtsinstitute, Rechtsbegriffe wie die z.B. Anfechtung – im Juristenhimmel Rudolph von Jehrings werden sie uns in ihrem reinen Wesen begegnen. Eine also auch in anderen Disziplinen bekannte Vorstellung.
Das Adjektiv „adäquat“ verweist darauf, dass „Begriff“ nicht etwas rein Subjektives ist. Objektiv zu verstehende Begriffe sind Träger ihrer Wahrheit. Der Begriff als ein geistig-ideelles Seiendes, aber damit ein Seiendes. Der adäquate Begriff ist auch dadurch definiert, dass er eindeutig auf ein bestimmtes reales Ding, ein reales Wesen ausgerichtet ist (und dieses in seinem Sosein beschreibt). Der empirisch-funktionale Personbegriff ist deshalb nicht adäquat, weil er das Wesen der Person nicht erfasst, sondern reduziert. Weil er sich in Selbst-Widersprüche verwickelt.
Menschliches Personsein kann keine bloße zeitliche Phase sein. Damit ist allerdings nur ausgesagt, was Personsein nicht ist. Ein Beweis für das Substanzsein ist damit noch nicht erbracht. Bexten nimmt an jeder Stelle seiner Argumentation die notwendigen Differenzierungen vor und zieht keine unberechtigten oder voreiligen Schlussfolgerungen. Die Vorstellung eines durch das Bewusstsein konstituierten Personseins ist deshalb nicht überzeugend, weil Bewusstsein eines Trägers bedarf. Die Person, die über die aktuelle Möglichkeit zu Personverhalten verfügt, die Bewusstsein und Erinnerungsfähigkeit besitzt, erinnert sich. Erinnerung ist nicht denkbar ohne den Rückbezug auf ein Subjekt, das sich erinnert. Die Erinnerungsfähigkeit kann damit nicht mit der Person gleichgesetzt werden. Sie ist, wie bereits der Begriff deutlich macht, eine Ausprägung des Personseins. Denn Fähigkeit setzt ein Subjekt voraus, das über die Fähigkeit verfügt. Personverhalten ist nicht Bedingung für Personsein, sondern umgekehrt. Sein ist umfassender als Verhalten. Mit diesen Überlegungen kann deutlich gemacht werden, dass der klassisch-metaphysische Personbegriff überzeugender ist.
Der empiristische Reduktionismus negiert nicht nur die Alltagserfahrung, sondern steht ebenso im Widerspruch zu anderen empiristischen Erfahrungen. Das cogito ergo sum als das einzig Gesicherte, woran sich der Mensch selbst erkennen könne, ist selbst nur denkbar durch das geistig-substantielle Sein der Person. Eine Erkenntnis setzt einen erkennenden Geist als reales Sein voraus. Das, was die menschliche Wirklichkeit ausmacht, kann auch anhand des Phänomens der personalen Liebe erkannt werden. Die nicht adäquaten, weil der Wirklichkeit nicht entsprechenden und deshalb auszuscheidenden Personbegriffe erweisen sich als ausschließliche Konstrukte des menschlichen Geistes.
Im Hauptteil seiner Arbeit wendet sich Bexten vertieft der Frage zu, was Personsein bedeutet. Seine Erkenntnisse überschneiden sich mit den Überlegungen Johannes Pauls II. zu dieser Frage, die insbesondere in seiner philosophischen Untersuchung „Liebe und Verantwortung“ grundgelegt sind.
Der Begriff Person macht deutlich, dass der Mensch mehr ist als nur ein Einzelexemplar einer bestimmten Gattung. „Jemand“ zu sein ist, was den Menschen von allen anderen Wesenheiten unterscheidet. Für Johannes Paul steht sogar fest, dass der Begriff „Person“ aus diesem Grunde geprägt wurde. Er bringt zum Ausdruck, „dass es mehr an ihm gibt – einen besonderen Reichtum und eine Vollkommenheit in der Weise seines Seins“. Und dies alles könne nur durch den Gebrauch des Wortes „Person“ zum Ausdruck gebracht werden.
Das, was den Menschen von seinen Mitgeschöpfen zunächst unterscheidet, ist seine Vernunftfähigkeit. Die Person als ein individuelles Seiendes mit einer vernünftigen Natur (individua substantia rationalis naturae – die berühmte Definition des Boethius). Die Person unterscheidet sich von den am meisten fortgeschrittenen Tieren durch ihre Innerlichkeit. Dies ist kein philosophischer Begriff, aber ein sehr treffender. Auch in den Tieren laufen physiologische Prozesse ab, die denen der Menschen sogar ähnlich sind. Und trotzdem ist an dieser Stelle eine wesenhafte Unterscheidung vorzunehmen. Beim Menschen bedeutet inneres Leben immer geistiges Leben. Der Mensch ist, schreibt Johannes Paul, gerade aufgrund seines inneren Daseins, seines inneren Lebens eine Person. Ein weiteres Kennzeichen der Person, das ihre Einzigartigkeit beschreibt, ist ihre Möglichkeit, mit der unsichtbaren Welt und mit Gott in Verbindung zu treten. Bexten spricht hier von der ontologischen Transzendenzfähigkeit der menschlichen Person.
Am Beispiel der ehelichen Liebe zwischen Mann und Frau zeigt sich eine Ausprägung des Personseins, die in besonderer Weise Ausdruck der Innerlichkeit der Person ist und das auf Transzendenz angelegte Wesen des Menschen sichtbar macht. Die gegenseitige Selbsthingabe in der Liebe, die Identität der Person und das Einswerden in der Liebe schließen sich nicht aus. Wahre Liebe umfasst immer die ganze Person, bedeutet Annahme der Person in ihrem Sosein. Die personale Liebe stellt eine der vollkommensten Formen interpersonaler Beziehung dar. Ein weiteres Wesensmerkmal der Liebe ist ihre Verbindung mit dem Absoluten, mit der absoluten Liebe Gottes, die ihre Herkunft und Quelle ist. Dieser Dimension können sich die Liebenden auch bewusst sein. Sie ist bei einer wahren Liebe gegenwärtig.

Da die Liebe ihren Ausgangspunkt in der Wahrheit über eine andere Person, wie der spätere Papst Johannes Paul II. in „Liebe und Verantwortung“ schreibt , ist sie weit mehr als eine Emotion oder gar eine bloße Erregung der Sinne. Liebe durchdringt das ganze Sein der Person, die Seele. Liebe ist nicht allein auf den Leib hin ausgerichtet, auch nicht nur auf einen Menschen des jeweils anderen Geschlechts, sondern auf eine Person. Gerade hier wird die Unterscheidung zwischen Mensch und Person relevant. Die rein emotionale Liebe richtet sich nur auf den Menschen des anderen Geschlechts. Sie hat damit ihr wahres Wesen noch nicht erreicht, wenn sie die Person nicht umfasst. Liebe ist nur dann Liebe, wenn sie sich auf die Person richtet.
An diesen Überlegungen wird deutlich, dass ein reduktionistisches Personverständnis, wie es dem empirisch-funktionalisitschen Personbegriff zugrunde liegt, der Wirklichkeit der Person nicht gerecht werden kann. Es zeigt sich hier ein Phänomen, das Bexten als Personvergessenheit beschreibt und dem er einen wesentlichen Teil seiner Untersuchung widmet. Der Vorwurf der Personvergessenheit ist den Vertretern des Empirismus gerade deshalb zu machen, weil sie den Menschen rein biologisch sehen. Die Spezies wird in dieser rein biologischen Betrachtung zum Surrogat für die Person. Das ontologische Wesensverständnis gerät dagegen aus dem Blick. Es trifft eben gerade der Vorwurf nicht zu, dass von den Vertretern des substanzontologischen Personbegriffs der Mensch aufgrund einer rein biologischen Betrachtung als Person angesehen wird.
Der Einwand des Biologismus geht von vornherein ins Leere, weil nicht die alleinige Zugehörigkeit zur menschlichen Gattung Grund für die Menschenwürde ist. Niemand vertritt das. Gerade diejenigen, die selbst ein materialistisches Weltbild vertreten, erheben den Vorwurf des Biologismus, was auf der anderen Seite sogar wieder stimmig ist, die rein materialistische Betrachtung kann zu dem Fehlschluss verleiten, dass ein ungeborenes Kind im ersten Stadium seiner Entwicklung ein „Weniger“ ist.
Unzweifelhaft ist mit der Entwicklung der Fähigkeit zum Vernunftgebrauch und zur Betätigung des freien Willens eine neue Dimension menschlichen Personseins erreicht. Dieses Faktum lässt jedoch keine Rückschlüsse auf fehlendes Personsein zu einem früheren Zeitpunkt zu. Mit dem aktualisierten Personverhalten entfaltet sich das Wesen des Menschen, das in seinem Sein immer schon grundgelegt war (aktive Potenz). Die Arbeit veranschaulicht die zwischen den verschiedenen Betrachtungsweisen der Person bestehende Grundbeziehung, die für eine sachgerechte Diskussion so entscheidend ist, an einem Schaubild, anhand dessen die Zusammenhänge einprägsam deutlich werden. Das menschliche Personsein, definiert als geistiges Substanzsein im Leib, ist die allem zugrunde liegende Kategorie. Die bildliche Darstellung veranschaulicht auch, dass die Annahme des empiristischen Personverständnisses, die zwischen biologisch-menschlichem und personalem-menschlichen Leben unterscheiden will, falsch ist. Weil auch der Dimension des noch nicht bewussten Personseins die Grundwirklichkeitsform des Menschen immer vorausliegt.
Zu dem aktualisierten Personverhalten – in der Terminologie der Übersicht des Autors der zweiten Dimension – gehören das Offensein für andere und die Transzendenzfähigkeit. Auch die Fähigkeit zu moralischem Handeln. Hiermit sind Bereiche angesprochen, die sich einer rein materialistischen Betrachtung entziehen. Mit dem aktualisierten Personverhalten geht die zweite Dimension in die dritte Dimension unmittelbar über.
Dimension 2 in der Terminologie des Schaubildes, die Phase des bewussten Personseins, setzt das geistige Substanzsein im Leib voraus. Die zweite Dimension menschlichen Personseins geht in die dritte Dimension über. Auf dieser dritten Ebene hat der Mensch die Möglichkeit, das Personsein zu seiner menschlichen Vollendung zu führen (oder dieses Ziel auch zu verfehlen). Dies ist nur möglich, weil der Mensch die Fähigkeit zur Selbsttranszendenz besitzt. Das, was in der dritten Dimension geschieht, ist die Verwirklichung dessen, wozu der Mensch in der zweiten Dimension aktuell fähig wird. Die Unterscheidung ist wichtig: Es geht hier, im Unterschied zu der (einen) Grundwirklichkeitsform menschlichen Personseins, nicht um den ontologischen Wert der Person – dieser ist in allen Dimensionen gleich und unabhängig von dem Gelingen der persönlichen Vervollkommnung – sondern allein um die qualitativen Werte, die Entwicklung der Persönlichkeit. Die Unterscheidung zwischen sittlich guter und sittlich schlechter Persönlichkeit hat hier ihren Platz. Warum wird innerhalb der dritten Dimension die Frage nach dem sittlich guten Handeln relevant? Hier kommt zum Tragen, dass der Mensch „ens morale“ ist, dass er aufgrund seiner Freiheit, die er als Person besitzt, in der Lage ist, sich zwischen guten und schlechten Handlungen zu entscheiden, letztlich eine Wahl zu treffen zwischen Gut und Böse, und für seine Handlung deshalb auch verantwortlich ist. Auch im intellektuellen Bereich hat der Mensch einen Spielraum, den er zum Guten oder zum Schlechten nutzen kann. Je nachdem kann ein höherer oder niedrigerer Grad an Vervollkommnung erreicht werden. Bexten spricht hier von der ontologisch wahren menschlichen Person, wenn die Person dem entspricht, was objektiv wahr, gut und schön ist. Die Person gibt mit ihrem Handeln immer auch Antwort auf die objektiven Werte. Das bedeutet Selbsttranszendenz, zu der die Person aufgrund ihres ontologischen Wesens fähig ist. Entscheidend – und daran ist erkennbar, dass Personsein etwas ganz anderes ist als Personverhalten – ist dabei, dass die Person, auch wenn ihr die qualitative Vervollkommnung nicht gelingt, immer ihren ontologischen Wert behält. In ihrem Handeln kann sie sich von der Personenwürde entfernen, niemals jedoch in einem ontologischen Sinn.
Personvergessenheit
Im letzten – und auch wichtigsten – Kapitel wird das Phänomen der Personvergessenheit philosophisch untersucht. Mit Personvergessenheit ist nicht etwa gemeint, dass der Begriff der Person in Vergessenheit geraten ist. Im Gegenteil nimmt er heute im Menschenrechtsdiskurs eine zentrale Rolle ein. Aber das Wissen um das, was die Person ontologisch ausmacht, ist oft nicht mehr vorhanden. Die Folge aus der Personvergessenheit ist ein inadäquates Verständnis, sind inadäquate Einstellungen und Grundhaltungen. Ein reduktionistisches Verständnis führt zu falschen Ergebnissen. Personvergessenheit ist nach Bexten die dekadenteste Form der Seinsvergessenheit.
Wie kommt die Personvergessenheit zum Ausdruck? Die Person wird vergessen oder fehlinterpretiert, nicht in ihrer Ganzheit gesehen, in ihrem Wesen verkannt, nur noch in ihrer materiell-biologischen Dimension wahrgenommen. Wenn etwa die Geistigkeit des Menschen allein auf sein Gehirn zurückgeführt wird, so liegt ein Reduktionismus vor. Die Existenz des eigentlichen, ursächlichen Phänomens gerät dabei aus dem Blick, während etwas Nicht-Ursächliches in den Mittelpunkt rückt. Der Begriff der Personvergessenheit impliziert, dass die Person existiert. Hieraus erklärt sich der Begriff des latenten Phänomens, den Bexten hier gebraucht. Latent – verborgen – bezieht sich darauf, dass die Person in ihrer eigentlichen Bedeutung als verborgenes Phänomen existiert. Personvergessenheit lässt sich am besten beschreiben als ein Mangel am rechten Verständnis dessen, was menschliches Personsein ausmacht. Personvergessene Handlungen sind dadurch gekennzeichnet, dass sie gegen die sog. personalistische Norm verstoßen. Die Geltung dieser Norm, die aus dem Personsein folgt, besagt, dass die Person um ihrer selbst willen zu bejahen/zu lieben ist. Aus dem objektiven Wert der Person ergibt sich die Forderung eines bestimmten Umgangs mit ihr.
Personvergessenes Handeln zeigt sich deshalb immer dann, wenn anderen Menschen ihr Personsein abgesprochen wird. Eine Person kann andere oder auch sich selbst in einer Weise behandeln, die dem ontologischen Wert der Person nicht entspricht. Ein Beispiel hierfür ist die Abtreibung, da das angenommene „Recht“ hierzu auf der fingierten Annahme gründet, es handele sich bei dem Embryo noch nicht um einen Menschen, sondern um eine biologische Vorstufe. Dieser Fehler hängt mit der reduzierenden materialistischen Betrachtung auf das engste zusammen. Als personvergessen erweist sich auch eine Haltung, mit der Menschen sich selbst als nicht wesensverschieden von Tieren wahrnehmen. Nicht nur Haltungen, auch Theorien, Personbegriffe, können personvergessen sein.
Bexten untersucht das Phänomen der Personvergessenheit innerhalb der jeweiligen Dimensionen seines Schaubildes. Bei Dimension 2 – der Ebene des aktuell ausgeübten bzw. aktualisierbaren Personverhaltens – bedeutet es, dass Personen, die nicht aktuell Personverhalten ausüben können, das Personsein abgesprochen wird. In der dritten Dimension, in der es um die Vervollkommnung der Person und Entfaltung der Persönlichkeit geht, zeigt es sich letztlich als Leugnung der Wahrheitsfähigkeit des Menschen und seiner Fähigkeit, sein Verhalten an dem sittlich Guten auszurichten. Die jeweiligen Ausprägungen der Personvergessenheit stellen einen inadäquaten Umgang mit der menschlichen Person dar. Sie werden, so Bexten, dem Menschen weder theoretisch noch praktisch gerecht. D.h. weder im Hinblick auf die theoretische Erkenntnis noch im Hinblick auf konkrete Handlungen, die gegenüber Personen angemessen sind. Die Wahrheitsfähigkeit der menschlichen Person ist ein notwendigerweise zum erwachsenen Menschen gehörendes Vermögen (und wird heute oft geleugnet). Indem die Person ihrer Fähigkeit entsprechend sich auf diese Wahrheit hin ausrichtet, entspricht sie gleichzeitig ihrer eigenen ontologischen Wahrheit – oder verfehlt sie.
Warum ist es legitim, von einem Sosein der menschlichen Person auszugehen? Die Erkenntnis stellt in der Tradition der realistischen Phänomenologie eine Grundmethode der Philosophie, ein korrektes Mittel der philosophischen Erkenntnis dar. Die Einsicht als das geistige Verstehen führt zu wahren, allgemein-gültigen Urteilen. Mit der phänomenologischen Methode, die Husserl in den „Logischen Untersuchungen“ (1900/01) entwickelt hat, wird die Abkehr von dem Psychologismus und seiner vom Subjekt ausgehenden Wahrheitssuche vollzogen, der mit dem Empirismus das Denken im 19. Jahrhundert beherrscht hat. Der Psychologismus, der letztlich zum Relativismus und Nominalismus führen musste, unterscheidet nicht zwischen Urteilsakt – dem psychischen Vorgang – und dem Urteilsinhalt, der eine ontologische Wirklichkeit wiedergibt. Bexten deckt den Denkfehler auf, der in einer Gleichsetzung von Erkenntnis mit dem Bewusstsein der erkennenden Person besteht. Erkenntnis bedeutet (notwendigerweise), dass der erkennende Geist sich auf etwas, das zu Erkennende, richtet und damit sich selbst überschreitet. Das Erkannte kann deshalb kein Teil des erkennenden Subjekts sein. Der Psychologismus vermag hingegen nicht zu erkennen, dass mit dem nicht-psychischen Urteilsinhalt etwas gegeben ist, was über die Psychologie hinausweist. Weil das empirisch-funktionalistische Personverständnis kein Wesen kennt, kann die entscheidende Dimension des Personseins nicht mehr erfasst werden. Personsein kann aus dieser Perspektive letztlich nur als eine Ansammlung von Eigenschaften begriffen werden. Eigenschaften können aber nur Eigenschaften von jemandem sein, setzen damit Identität notwendigerweise voraus. Es ist das große Verdienst dieser Arbeit, dass sie all diese Widersprüche aufdeckt. Die reduktionistische Sichtweise des Psychologismus erweist sich als philosophischer Irrtum.
Die Person besitzt ein Wesen (Sosein), das durch geistige Reflexion in den Blick genommen und erkannt werden kann. Das Wesen der Person ist ein notwendiges Wesen, ein „So-sein-Müssen-und-nicht-anders-sein-Können“. Das, was Bexten ihre Grundwirklichkeitsform nennt, ist das geistige Substanzsein im Leib. Diese Beschreibungen der Person sind von Anfang an ihrer Existenz gegeben. Menschliches Leben bedeutet immer und in jeder Phase Personsein.
Die empiristische Haltung wähnt sich überlegen. Die entscheidende Frage, auf welche die Untersuchung mit Antwort gibt, ob der Embryo, ja, ob bereits die befruchtete Eizelle Person ist, kann jedoch nicht rein empirisch beantwortet werden. Daraus meinen die Vertreter der empiristischen Haltung den Schluss ziehen zu können, dass der Embryo zwar lebe, aber nicht Person sei. Weil der Empirismus die Frage nach dem Personsein jedoch gerade nicht beantworten kann, kann er mögliche Antworten, die von einem Personsein ausgehen, andererseits auch nicht ausschließen. Hier liegt, wie Bexten einwendet, ein epistemologisches Defizit vor. Redlicherweise wäre deshalb anzunehmen, dass der Embryo jedenfalls möglicherweise eine menschliche Person sei und deshalb nicht getötet werden dürfe.
Es gibt kein potentielles Personsein. Potenz setzt Existenz voraus. Die Aussage, dass der Embryo menschliche Person und nicht potentielle Person ist, wird verständlich, wenn die Unterscheidung zwischen aktiver und passiver Potenz in den Blick genommen wird. Unter der aktiven Potenz versteht man den „wesenseigentümlichen Entwicklungshang“, also die Möglichkeit eines Seienden, aus sich selbst heraus, ohne äußeres Zutun, etwas zu werden, was es bislang noch nicht ist. Im Unterschied hierzu meint passive Potenz das, was sich mit einem Seienden durch äußeren Einfluss ereignet. Der Schnee besitzt die passive Potenz, zum Schneemann geformt zu werden. Das Werden der Person ist die Folge, das Ergebnis des Wesens, nicht umgekehrt. Werden geschieht nicht aus Zufall heraus, sondern aus der Zweckbestimmung, die in dem Sein schon enthalten ist. Nicht allein der Faktor Zeit macht aus dem Embryo ein geborenes Kind, es bedarf hierfür einer ontologischen Grundlage, die in der aktiven Potenz gesehen werden kann. Nur wenn es ein zugrundeliegendes Sein gibt, kann sich etwas wandeln und weiterentwickeln. Das selbst unwandelbare Sein ist hierfür notwendige Voraussetzung.
In einer sehr klaren, präzisen Sprache geschrieben, ist dieses Buch auch für Nicht-Philosophen verständlich. Denn komplizierte philosophische Zusammenhänge werden in klare Gedankenschritte zerlegt und nach logischen Sinnzusammenhängen aufgeschlüsselt. Ausführliche Zitate bekannter Philosophen und aus der Literatur ergänzen sehr schön die eigene Argumentation des Autors und tragen zum Verständnis bei (auch das eigene Nachschlagen wird einem erspart). Tiefgreifender kann man nicht argumentieren. Die Philosophie, die nach Aristoteles Wissenschaft der Wahrheit ist, wird bei Bexten diesem Anspruch gerecht.

Person und Natur bei Robert Spaemann und an sich

– Dr. Raphael E. Bexten –

Zusammenfassung

Im Aufsatz wird einerseits die These verteidigt, dass Spaemanns Personbegriff ein substanzontologisch-relationaler Würdebegriff ist und andererseits dafür argumentiert, dass der substanzontologisch-relationale Personbegriff dem adäquaten Personbegriff entspricht. Im Rückgriff auf Boëthius wird herausgearbeitet, was menschliches Personsein ist. Hierzu werden verschiedene Naturdefinitionen besprochen und das Verhältnis von Natur und geistigem Zugrundeliegenden bestimmt. Eingebettet und abgerundet werden die Ausführungen durch eine Theorie über die menschliche Person, die die relevanten Erkenntnisse integriert und synoptisch veranschaulicht.

Raphael E. Bexten (2017) „Person und Natur bei Robert Spaemann und an sich“ In: Forum Katholische Theologie 2/2017.  33. Jahrgang. http://www.webcitation.org/6rksQob2G. S. 98–112.

Abstract

Person and nature as basic philosophical concepts and in the philosophy of Robert Spaemann

On the one hand this essay defends the thesis that Spaemann’s concept of personality is a substantive-rational concept of human dignity and, on the other hand, it argues that the substantive-onto-relational concept of personality corresponds to the adequate concept of the person. Recourse to Boëthius is used to define the basic structure of human existence. For this purpose, various definitions of nature are discussed as well as the relationship between nature and an underlying basic spriritual element. The essay should be understood within the context of a theory of the human person which implies relevant findings and at the same time demonstrates them in a synoptic way.

1.  Einführendes

Was ist der Mensch? Diese Frage stellt Kant und vor ihm der Psalm acht in der Bibel.[i] Die Frage nach dem Sein des Menschen bzw. der menschlichen Person kann als eine Ur- und Grundfrage der gesamten Philosophie begriffen werden. Max Scheler ist zuzustimmen, wenn er meint: „[i]n einem gewissen Verstande lassen sich alle zentralen Probleme der Philosophie auf die Frage zurückführen, was der Mensch sei“.[ii] Es darf also nicht verwundern, wenn ein Antwortversuch auf diese Urfrage der Philosophie skizzenhaft und kontrovers ist.

Der zureichende Grund für die philosophischen Kontroversen um das rechte Verständnis des Menschen und der menschlichen Person, sind nicht abstrakte Begriffsstreitigkeiten, sondern grundverschiedene, einander kontradiktorisch widersprechende, ontologische bzw. metaphysische, also weltanschauliche Auffassungen der Wirklichkeit als solcher, die im jeweiligen Personbegriff konnotiert werden. Insbesondere kreist die Kontroverse um die Frage, ob die naturalistische bzw. empirisch-funktionalistische Weltanschauung, in der z. B. das Sein als Werden bzw. Widerspruchseinheit begriffen werden kann, oder die realistisch-substanzontologische Wirklichkeitsauffassung die adäquate Anschauung sei. Letztere Auffassung soll hier vertreten werden. Mit Thomas Nagel, Robert Spaemann et al. wird hier also die These skizzenhaft verteidigt, dass die „materialistische neodarwinistische [also evolutionistische] Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist“,[iii] da sie u. a. dem Phänomenen, wie dem rationalen Leben bzw. dem rationalen menschlichen Geist und damit dem Sein der menschlichen Person nicht gerecht werden kann, ohne diese reduktionistisch um- bzw. wegzuinterpretieren. Dies hängt mit dem szientistisch-naturalistischen Verständnis der Wirklichkeit zusammen, das u. a. auf einer nihilistisch-reduktionistischen Seinsauffassung fußt.

1.1. ‘Mensch’ – ein äquivoker Ausdruck

Mit Scheler ist es relevant auf den Sachverhalt aufmerksam zu machen, dass mit dem Wort Mensch zweierlei gemeint sein kann: 1. gemäß dem alltäglichen Sprachgebrauch, der „Wesensbegriff des Menschen“, also die geistige menschliche Person, etwa in Differenzierung zum Tier.[iv] 2. gemäß der biologischen Taxonomie der „natursystematische Begriff“[v] des Menschen als Mitglied der biologischen Spezies Homo sapiens.

Mangelt es an dieser notwendigen Bedeutungsunterscheidung, kommt es höchstwahrscheinlich zu paralogistischen Äquivokationen, die eine weitere kohärente und konsistente Argumentation verunmöglichen.

1.2. Zum Verhältnis von Person- und Menschenbegriff und vice versa

Es ist nun vorab thematisch notwendig, die in Abb. 1 dargestellten fünf möglichen basalen Relationen (bR1-bR5) des Personbegriffs zum Menschenbegriff und vice versa zu unterscheiden.[vi] Im Artikel wird auf diese Abb. weiter Bezug genommen.

Abbildung 1: Alle fünf möglichen basalen Relationen (bR1-bR5) des Personbegriffs zum Menschenbegriff und vice versa (Die schraffierte Fläche der Venn-Diagramme symbolisiert eine leere Menge ∅. Das × seht hier für einige Exemplare der bezeichneten Menge bzw. Mengen. Das eingekreiste × schließt die Existenz der entsprechenden Exemplare mit ein. M = Mensch & P = Person) Diese Grafik findet sich mutatis mutandis bei Erk.[vii] Erk veranschaulicht die Beziehungen durch Eulerdiagramme und bestimmt auf systematischem Weg, z. B. mittels Wahrheitstabellen etc. die oben abgebildeten basalen Grundbeziehungen der Menge der Personen zur Menge der Menschen und vice versa

1.3. Drei basale Personbegriffe im Verhältnis zueinander

Im Rückgriff auf eine Exzerption der relevanten Literatur können folgende drei Personbegriffe als basal angesehen werden (C. Erk): der relationale Personbegriff; der empirisch-funktionalistische (aktualistische) Personbegriff und der substanzontologischen Personbegriff. Abb. 2 stellt diese drei basalen Personbegriffe im Verhältnis zueinander dar. Im Artikel wird auf diese Abb. weiter Bezug genommen.

1.4. Personsein und Personverhalten

Es ist ferner thematisch relevant, zwischen Personsein und Personverhalten zu unterscheiden, die hier verteidigten Theorien werden durch Abb. 3 und Abb. 4. wiedergegeben.

2. Spaemanns Personbegriff

Robert Spaemanns Personbegriff ist mit der basalen Relation zwei (bR2; Vgl. Abb. 1) identisch, da seiner Meinung nach nicht alle Personen Menschen sein müssen, wohl aber alle Menschen Personen sind. Spaemanns Personbegriff kann als substanzontologisch-relationaler bezeichnet werden (Vgl. Abb. 2, Fläche 7). Spaemanns substanzontologisch-relationaler Personbegriff stimmt mit dem in diesem Aufsatz als adäquat verteidigten Personbegriff überein, er kann folgenderweise zusammengefasst werden: Der Mensch ist „wesentlich Person“,[viii] d. h. zum Menschsein gehört es, Person zu sein. Es gibt somit keine potentiellen Personen, also menschliche Wesen, die noch nicht oder nicht mehr menschliche Personen sind. Dies wird durch Abb. 4. (Vgl. Quadrat links oben) und Abb. 3 deutlich. Der lebende Mensch ist Person von Anfang an, da nicht etwas jemand werden kann.

Abbildung 2: Drei basale Personbegriffe im Verhältnis zueinander – Die nummerierten Schnittflächen des Venn-Diagramms bezeichnen in unscharfer Weise, ausschließlich mittels positiver Hervorhebung, gewisse Gemeinsamkeiten, die aber durch den jeweiligen basalen Personbegriff unterschiedlich ontologisch begründet werden. Außerdem sind den verschiedenen basalen Personbegriffen die in Abb. 1 dargestellten und erklärten basalen Relationen (bR) zwischen Menschen- und Personbegriff und vice versa zugeordnet. (v steht für: ausschließendes Oder; v steht für: nicht-ausschließendes Oder) Die Unterteilung der Personbegriffe in diese drei basalen ist mit leichten Veränderungen von Erk übernommen[ix]

Der Erkenntnisgrund hierfür ist der normale erwachsene Mensch mit aktualem Personverhalten bzw. der überaktuellen Fähigkeit, Personverhalten zu aktuieren (Vgl. Abb. 4 Quadrat rechts oben & Quadrat links unten). Deshalb schreibt Spaemann: „Es ist für die menschliche Natur wesentlich, daß sie von einer Person, also von jemanden gehabt wird.“[x] D. h. es gibt keinen Menschen, dessen menschliche Natur nicht von einem geistigen Zugrundeliegenden (also einer geistigen Substanz) in einem Leib ontologisch besessen wird. Es kommt also nicht darauf an, ob der Menschen schon innerhalb seiner ontogenetischen Entwicklung die Fähigkeit besitzt, Personverhalten aktuell resp. überaktuell zu aktuieren, sondern auf den Sachverhalt, dass die vernünftige (im Sinn der aktiven Potenz; Vgl. Abb. 4 – Quadrat links oben) menschliche Natur von einem geistigen Zugrundeliegenden getragen wird. Es ist folglich klar, dass insofern der Mensch lebt, er auch immer wirkliches Personsein besitzt.[xi] Dass dies eine korrekte Zusammenfassung des spaemann’schen Personbegriffs ist, kann anhand folgender Zitaten verdeutlicht werden. Spaemann schreibt:

„Was ein Mensch von seinem Wesen her ist, zeigt sich an einem normalen erwachsenen Menschen. An ihm sehen wir, daß der Mensch jemand, daß er wesentlich Person ist. So gibt es keinen Grund, nicht auch diejenigen als Personen zu betrachten und mit ihnen als Personen umzugehen, die die gleiche Natur aber in einer noch unentwickelten oder einer defekten Form besitzen. Personsein ist ja nicht eine qualitative Bestimmtheit, sondern die Person ist derjenige, der solche Bestimmtheit hat. Es ist für die menschliche Natur wesentlich, daß sie von einer Person, also von jemanden gehabt wird.[xii] […] Personen sind Subjekte des Könnens. Es hat auch keinen Sinn, von ‘potentiellen Personen’ zu sprechen. Personen sind nie potentiell.[xiii] Sie sind immer wirklich. Personalität entwickelt sich auch nicht, sondern Personaliät ist das, was einer bestimmten menschlichen Entwicklung ihren spezifischen Charakter gibt“.[xiv]

Abbildung 3: Die eine menschliche Person: Menschliches Personsein und menschliches Personverhalten im Verhältnis zueinander – Diese Auffassung wird in diesem Artikel als die adäquate verteidigt und entspricht dem substanzontologisch-relationalen Personbegriff – Personsein ist, entgegen der Meinung des Aktualismus, mehr als eine aktuelle Fähigkeit oder das überaktuelle Vermögen, bestimmte Fähigkeiten zu verwirklichen – Die relevanten biologischen Sachverhalte der Ontogenese des Menschen werden z. B. bei Rager[xv] besprochen und philosophisch interpretiert – Die schraffierte Fläche des Venn-Diagramms ist leer – Die Unterscheidung zwischen Personsein und Personverhalten findet sich u. a. bei Schwarz[xvi]

3. ‘Person’ als Würdebegriff

Es kann mit Spaemann argumentiert werden, dass „Würde […] keine empirisch gegebene Eigenschaft“[xvii] ist. Vielmehr ist Spaemann zuzustimmen, das Würde, ein Urphänomen ist, also etwas, das für den menschlichen Geist etwas Letztes – Unhintergehbares ist, welches nur als eben solches erkannt und anerkannt oder geleugnet bzw. uminterpretiert werden kann.[xviii] Sie ist auch nicht durch etwas rein Biologisches, wie die Zugehörigkeit zur biologischen Spezies Homo sapiens begründet, denn rein naturwissenschaftlich betrachtet unterscheidet sich die biologische Spezies Homo sapiens nicht wesentlich (qualitativ) von anderen biologischen Spezies, denen aufgrund von fehlenden Indizien (z. B. fehlende geistige (z. B. semiotische) Leistungen, die mit denen der menschlichen Person vergleichbar sind) keine rationale Natur und damit auch keine ontologisch unverlierbare Würde zugeschrieben wird.

Wäre also der Naturalismus[xix] die adäquate Anschauung der Wirklichkeit, so würde Peter Singers Speziesismusvorwurf berechtigt sein.[xx] Es gibt aber, so kann mit Spaemann argumentiert werden, nicht nur das rein empirisch Wahrnehmbare.

Abbildung 4: Verschiedene Modi des Personverhaltens – Die Pfeile symbolisieren die Möglichkeit des Werdens: So kann z. B. aus dem Seienden, das Personverhalten erwerben kann, also die aktive Potenz zum Personverhalten besitzt, durch die verwirklichende Kraft einer Form bzw. eines Aktes ein Seiendes werden, das ontologisch die Fähigkeit zum Personverhalten besitzt, d. h. Personverhalten aktualisieren kann – Diese Abb. ist inhaltlich und der grafischen Idee nach in leicht modifizierte Form von Erks Abb. 33[xxi] übernommen worden

Der zureichende ontologische Grund für die unverlierbare Würde des Menschen, durch den die fundamentalen Menschenrechte begründet werden, ist seine Grundwirklichkeitsform, sein geistiges Personsein in einem Leib (Vgl. Abb. 3 & Abb. 5), bzw. sein personales Selbst, dass eine vernünftige Natur hat.

Abbildung 5: Eine Grundwirklichkeitsform menschlichen Personseins mit drei Dimensionen – Diese Darstellung basiert auf dem – hier thesenhaft – als adäquat vertretenen substanzontologisch-relationalen Personbegriff

Es kann aber, mit Spaemann gesprochen, durch die „biologischen Zugehörigkeit zu einer Familie von Freien [Personen]“[xxii] auf das Personsein der betreffenden Individuen geschlossen werden:

„Es kommt deshalb nicht darauf an, ob das einzelne Familienmitglied schon, noch oder überhaupt die Eigenschaften besitzt, die uns veranlassen, von Personen zu sprechen, die phänomenal so etwas wie Würde zur Erscheinung bringen.“[xxiii]

Nun wird auch begründbar, warum z. B., wie auch Spaemann ausführt, der „Kannibale von Rotenburg“ gegen die unverlierbare objektive Würde des ermordeten Menschen verstoßen hat und deswegen schuldig geworden ist, auch wenn er mit der Tat den Wunsch des ermordeten Menschen erfüllt hat.[xxiv] Die Verurteilung und Bestrafung des „Kannibalen von Rotenburg“ wegen Mordes durch den Staat, so kann mit Spaemann weiter ausgeführt werden, setzt in der juristischen und philosophischen Begründung der Bestrafung bzw. des Urteils „so etwas wie eine Natur des Menschen“[xxv] voraus. Die postulierte menschliche Natur dient hier somit als Maßstab, anhand dessen die Wünsche evaluiert werden können und das Gericht feststellen kann, dass „die Menschenwürde trotz Zustimmung angetastet wird.“[xxvi] Abschließend kann mit Spaemann darauf hingewiesen werden, dass „[o]hne den Begriff des Normalen […] wir nicht auf die Frage antworten [können], warum denn das Interesse des Kindes Vorrang haben soll gegenüber dem Interesse des Pädophilen.“[xxvii]

Der Mensch bzw. die menschliche Person besitzt also einen objektiven unverlierbaren ontologischen Wert (eine In-sich-selbst-Bedeutsamkeit) / eine objektive unverlierbare ontologische Würde. Dies ist der ontologisch zureichende Grund für die Normativität menschlichen Lebens. D. h. es besteht gemäß dieser hier vertretenen Auffassung keine totale Dichotomie zwischen Sein und Sollen. Ein vollkommen wertfreies Sein oder eine vollkommen wertfreie Natur gibt es nicht, da es auch bestimmtes in-sich-selbst-bedeutsames Seiendes (Seiendes, das einen objektiven Wert besitzt), wie z. B. den lebenden Menschen gibt. Folglich ist der sog. Sein-Sollens-Fehlschluss kein Fehlschluss.[xxviii] Überdies beruht G. E. Moores Argument der offenen Frage bzw. sein sog. Naturalistischer Fehlschluss selbst auf einer Petitio principii, da es den Beweisgrund selbst in Anspruch nimmt. Dies hat W. Frankena 1939 gezeigt.[xxix]

Menschliches Personsein wird durch das Urphänomen ‘rationales Leben’ konstituiert, d. h. menschliches Personsein ist auch dann vorhanden, wenn das „unbewusste“ rationale Leben nur, wie beim menschlichen Embryo oder dem sog. Hirntoten[xxx]nur als aktive Potenz (Vgl.Abb. 4, Quadrat links oben) vorliegt.[xxxi]

Es soll somit auf das menschliche Personsein bzw. auf die menschliche Person durch andere Menschen eine adäquate Wertantwort gegeben werden. Diese kann als Antwort auf die „Personalistische Norm“ bezeichnet werden. Die Personalistische Norm besagt: „Die Person ist um ihrer selbst willen zu bejahen bzw. zu lieben.“

4.    Zur Natur der menschlichen Person

Im Rückgriff auf Spaemann ist darauf hinzuweisen, dass „Natur“ (φύσις) ein äquivoker Terminus ist.[xxxii] Es gilt also, einige Grundbedeutungen von „Natur“ zu unterscheiden.

Mit Aristoteles kann der Mensch bzw. die menschliche Person als ζῷον λόγον ἔχον (animal rationale) wesensmäßig bestimmt werden (d.h. natürlich nicht, dass Aristoteles schon die moderne Personauffassung besaß). Mit Spaemann gesprochen, ist also das Haben einer vernünftigen Natur[xxxiii] die diferentia specifica, die den Menschen von anderen unvernünftigen, sinnlich-empfindsamen Substanzen abgrenzend bestimmt. D. h. die menschliche Person erhebt sich durch das bewusste Haben ihrer eigenen Natur über alles andere Seiende, das in diesem Sinn seine eigene Natur nicht hat.

Spaemanns Persondefinition greift somit auf die klassische Persondefinition Boëthius zurück. Er definiert die Person als „naturae rationabilis individua substantia“,[xxxiv] also als „[e]iner verständigen Natur unteilbare Substanz“.[xxxv]

Um besser zu verstehen, was Boëthius mit seiner Personendefinition meint, sollten u. a. folgende verschiedene Grundbedeutungen von Natur (φύσις)[xxxvi] unterschieden werden: Die erste Bedeutungsbestimmung von Natur ist zum allgemeinen Begriff des Wesens[xxxvii] (des Soseins von etwas) bedeutungsäquivalent.[xxxviii] Boëthius schreibt dementsprechend: „‘Natur haben die Dinge, die auf gewisse Weise von der Vernunft erfaßt werden können, weil sie sind’“.[xxxix] Dieser Natur- / Wesensbegriff ist also ein transzendentaler Begriff, der für jeden möglichen Seinsmodus gilt. Aufgrund dieses Sachverhaltes ist er für eine Wesensdefinition der menschlichen Person ungeeignet, da er nicht die Wesenscharakteristika der Person zu bezeichnen vermag. Dieser transzendentale Natur- resp. Wesensbegriff differenziert nicht zwischen den beiden Urphänomenen der Wirklichkeit, den Selbststand-Seienden und den Nicht-Selbstand-Seienden. Boëthius sucht deshalb weitere mögliche Bedeutungen des Wortes „Natur“ und grenzt es durch folgenden Definitionsversuch auf die Substanzen eine: „‘Natur ist, was tätig sein kann oder was erleiden kann’“.[xl] Dieser Naturbegriff gilt nur von Selbststand-Seiendem, da nur Seiendes, das in-sich-steht, tätig sein kann oder etwas erleiden kann. Zwar kann auch das akzidentelle Seiende (oder auch andere nicht-substantielle Seinsformen) etwas erleiden, z. B. wenn die Haarfarbe eines älter-werdenden Menschen zunehmend grauer wird, doch nur insofern sie einem Selbststand-Seienden innewohnt. Der letzte Definitionsversuch von Natur kann somit als Hinführung zu folgender boëthianischen Naturdefinition verstanden werden, die sich nur auf körperliche Substanzen bezieht: „‘Natur ist Prinzip der Bewegung aus sich heraus, nicht beiläufig’“[xli] Gemäß dieser Naturdefinition ist also die Natur das „principium quo“, also das Prinzip, wodurch etwas geschieht. Mit Hilfe dieses Naturverständnisses wird nun auch die boëthianische Persondefinition[xlii] verständlicher. Wenn die Person, mit Boëthius gesprochen, „‘einer verständigen Natur unteilbare Substanz’“ ist, so sind hierdurch sowohl das genaue Verhältnis, als auch die verschiedenen „Zuständigkeitsbereiche“ von Natur und Substanz bestimmt. Was also zeichnet die menschliche Natur aus? Zur Beantwortung dieser Frage könnte der folgende Naturbegriff, den Boëthius von den bislang besprochenen unterscheidet, weiterhelfen: „‘Natur ist die ein jedes Ding bestimmende spezifische Differenz.’“[xliii] Wird der Arbor Porhyriana betrachtet, so kann festgestellt werden, dass der Mensch sich von anderen körperlichen Lebewesen durch sein Vernünftigsein unterscheidet. In diesem Sinn ist also das Vernünftigsein des Menschen seine Natur.

Um genauer zu ergründen, was überdies auch unter „Natur“ im Kontext des Personbegriffs verstanden werden kann, erscheint es sinnvoll, die boëthianischen Definitions- und Erklärungsversuche durch die thomasischen zu vertiefen. Über den Menschen sagt Thomas folgendes aus: „Doch konstituiert die menschliche Seele [das geistige Lebensprinzip] und der Leib die menschliche Natur.“[xliv] Nach dieser Auffassung ist somit die menschliche Natur eine Formeinheit zweier Teilsubstanzen, nämlich des Leibes und des geistigen Lebensprinzipes. Diese Auffassung wird durch folgende Aussage des Aquinaten bestätigt: „Natur ist dasjenige, wonach etwas ‘naturhaft’ genannt wird. Nun wird aber etwas ‘naturhaft’ aufgrund dessen genannt, weil es eine Form besitzt.“[xlv]

Nun, nachdem einige grundlegende Bedeutungen von „Natur“ differenziert worden sind, kann resümiert werden, dass gemäß Boëthius’ Persondefinition die unteilbare Substanz, die die menschliche Person ist, eine Natur hat. Durch diese Darlegungen wird auch deutlich, wie stark Spaemanns Personverständnis dem des Boëthius’ entspricht.[xlvi] Die unteilbare und unmitteilbare Substanz heißt somit Person, weil sie eine vernünftige Natur besitzt. Folglichist eine bestimmte Substanz durch die vernünftige Natur (principium quo), die sie trägt bzw. das ihr zu Grunde liegt (principium quod), Person.[xlvii]Durch diese Andeutungen ist dasVerhältnis von Natur und Substanz der menschlichen Person, soweit das hier erforderlich ist, bestimmt.

Abschließend können mit Roman Ingarden verschieden Arten von Einheiten unterschieden werden.[xlviii] Die Maschine ist, im Gegensatz zur menschlichen Person, nur eine „funktionelle Einheit“, also eine teleologische Einheit von bestimmten Grundbausteinen bzw. Teilsystemen. Eine Maschine kann deswegen auch beliebig zusammen- und auseinander gebaut werden, also in kleinere Funktionseinheiten bzw. kleinere Teile zerlegt werden, ohne dass es, nachdem die einzelne Teile adäquat wieder zusammengebaut worden sind, zur Zerstörung der ursprünglichen funktionellen Einheit kommt. Diese Andeutungen machen schon deutlich, dass die menschliche Person keine bloß funktionelle Einheit oder irgendeine noch unvollkommenere bzw. losere Form der Einheit sein kann. Eine menschliche Person kann also deswegen nicht einfach, wie das „Schiff des Theseus’“ in ihre „Einzelteile“ zerlegt werden und anderswo durch das adäquate Zusammenfügen der Einzelteile wieder als diese bestimmte menschliche Person „wiederhergestellt“ werden, da die menschliche Person eine höheren bzw. vollkommenere Form der Einheit als eine bloß funktionelle Einheit besitzt.[xlix] Die menschliche Person besitzt gemäß der ingard’schen Terminologie eine tatsächliche Einheit – die menschliche Person hat eine menschliche Natur, diese menschliche Natur zeichnetsich durch die Formeinheit des geistigen Lebensprinzips und des Leibes aus. Mit Aristoteles kann ferner begriffen werden, dass der Mensch nicht durch drei verschiedene Formen (vegetative, sensitive und intellektuelle) konstituiert wird, sondern dass die menschliche Person nur eine einzige, einfache, unteilbare und unmitteilbare Form besitzt, die die niederen Formen per eminentiam enthält, durch die sie in ihrem menschlichen Personsein mitkonstiuiert wird. Diese Form kann als geistiges substanzstiftendes Lebensprinzip des Menschen begriffen werden. Gemäß dem hier vertretenem Hylemorphismus ist die menschliche Person eine Formeinheit aus Leib und geistigem Lebensprinzip (Seele).

Diese menschliche Natur subsistiert auf einmalig-individuelle-unmitteilbare Weise, nämlich indem sie von einer Hypostase besessen wird. Diese Grundwirklichkeitsform der menschlichen Person, also ihr Substanzsein und ihre verschiedenen Dimensionen sollen nun weiter thematisiert werden.

5. Abschließende thesenhafte Bemerkungen zur Spaemanns Auffassung der Person und dem menschlichen Personsein an sich

Was zeichnet die menschliche Person als ein substanzontologisch-relationales Seiendes aus? Vor allem ihr individuelles geistiges Selbstand- / Für-sich-selbst-Sein in einem Leib. Das geistig-substantielle Sein in einem Leib (Seifert) kann folglich als Grundwirklichkeitsform der menschlichen Person erkannt werden.

Ferner kann gezeigt werden, dass die eine Grundwirklichkeitsform der menschlichen Person drei unterschiedliche Dimensionen besitzt, die sich auch in zeitlicher Hinsicht im Leben der einen menschlichen Person unterscheiden können (vgl. Abb. 5).

Diese Erkenntnis impliziert auch die Erkenntnis, dass Personverhalten vom Personsein zu differenzieren ist und das Personverhalten entgegen der Meinung der Vertreter des empirisch-funktionalistischen Personbegriffs keine menschliche Person konstituieren kann. Um zu dieser Erkenntnis zu gelangen, müssen verschiedene Modi des Personverhaltens voneinander unterschieden werden (Vgl. Abb. 4). Wenn bei einem Menschen Personverhalten aktuell nicht vorhanden ist, bzw. aktuell nicht beobachtbar ist, so heißt das nicht, dass dieser Mensch, wie etwa der schlafende oder kurzzeitig bewusstlose Mensch, kein voluntativ-aktualisierbares Personverhalten besitzt (Vgl. Abb. 3). Überdies liegt, wie etwa bei der menschlichen Zygote oder dem menschlichen Embryo, eine ontologische aktive Potenz vor, Personverhalten zu erwerben, wenn die normale menschliche Entwicklung nicht ver- bzw. behindert wird. D. h. die menschliche Zygote bzw. der menschliche Embryo sind auch ohne aktuelles Personverhalten wirkliche menschliche Person und besitzt somit eine unverlierbare ontologische Würde.

Die erste Dimension der Grundwirklichkeitsform ist also das noch nicht bewusste bzw. erwachte menschliche Personsein. Diese Dimension setzt die Grundwirklichkeit, also das Geistige-Substanzsein-im-Leib des Menschen voraus. Ferner wird durch diese Erkenntnis deutlich, dass realiter und formaliter nicht zwischen biologisch-menschlichem Leben und personalem-menschlichen Leben unterschieden werden kann, also menschliches Leben immer personales Leben ist. Überdies ist menschliches Leben immer rationales Leben, auch wenn die notwendigen Bedingungen, um die ontologische Rationalität (der rationalen Form / des rationalen Lebensprinzipes) durch rationales Verhalten (Personverhalten) auszudrücken, noch nicht oder nicht mehr, wie beim noch lebenden Menschen mit irreversibler Schädigung des Gehirns (sog. Hirntoten), gegeben sind.

Die zweite Dimension der einen Grundwirklichkeitsform der menschlichen Person ist das rational-affektiv-bewusste voluntative Personsein, dass als solches zur normal entwickelten gesunden menschlichen Person gehört. Diese Dimension setzt die erste Dimension voraus, diese wiederum impliziert die Grundwirklichkeitsform, also das Geistige-Substanzsein-im-Leib der menschlichen Person.

Mit der Aktualisierung der zweiten Dimension ist auch die Verwirklichung der dritten Dimension der Grundwirklichkeitsform mitgegeben. Diese dritte Dimension kann als qualitativ-axiologische Vervollkommnung bzw. Abwertung der menschlichen Person begriffen werden.Insofern kann unter Bezugnahme auf die axiologisch-sittliche Wirklichkeit vom Menschen mit Alexander von Hales als ein „ens morale“ gesprochen werden. Indem die rational erwachte und bewusste menschliche Person auf den Ruf der objektiven Werte adäquat antwortet, kann sie sich selbst durch ihre überaktuellen Grundhaltungen, Gedanken, Worte und Taten in Bezug auf sich selbst und andere Personen in qualitativer Hinsicht (nicht aber in ontologischer Hinsicht) vervollkommnen bzw. abwerten und so immer mehr ihrer Eigentlichkeit – ihrer ontologischen Wahrheit entsprechen bzw. nicht entsprechen. Hierin kommt besonderes das relationale Sein der menschlichen Person, das zusammen mit dem Geistigen-Substanzsein des Menschen gleich ursprünglich ist, zum Ausdruck, denn nur eine wahrheitsfähige menschliche Person ist zur echten Selbsttranszendenz auf ein personales Du hin fähig.

Geraten aus den unterschiedlichsten Gründen die Grundwirklichkeitsform und ihre Dimensionen z. T., oder ganz in Vergessenheit, entsteht hierdurch das Phänomen der Personvergessenheit. Personvergessenheit ist ein sittlich negativ relevantes Phänomen, das letztendlich dazu führt, dass die menschliche Person nicht mehr, wie es ihr eigentlich aufgrund ihrer unverlierbaren ontologischen Würde gebührt, um ihrer selbst willen bejaht und geliebt wird (Personalistische Norm).

Endnoten

[i]     Vgl. Robert Spaemann. „Über den Begriff der Natur des Menschen“. In: Das Natürliche und das Vernünftige: Essays zur Anthropologie. München: Piper, 1987, S. 13–39, S. 13.

[ii] Max Scheler. Vom Umsturz der Werte – Abhandlungen und Aufsätze. Hrsg. von Maria Scheler. Bd. 3.

Bern; München: Francke, 1955, S. 173.

[iii] Thomas Nagel. Geist und Kosmos: warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist. Übers. von Karin Wördemann. Berlin: Suhrkamp, 2013, Vgl. Robert Spaemann. „Einführung“. In: Evolutionismus und Christentum. Hrsg. von Robert Spaemann, Reinhard Löw und Peter

Koslowski. Weinheim: Acta humaniora, VCH, 1986, S. 1–5; Hans Jonas. „Philosophische Aspekte des Darwinismus“. In: Das Prinzip Leben: Ansätze zu einer philosophischen Biologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, S. 73–108. Spaemann schreibt z.B.:

„Diese [andere Perspektive] entwickelt sich übrigens genau parallel zu der evolutionistischen Sicht der Natur, die den Organismus nicht mehr als substantielle Instantiierung einer Spezies, sondern als Durchgangsstadium und Relikt eines kontinuierlichen Prozesses versteht.“ Robert Spaemann. Das Natürliche und das Vernünftige: Essays zur Anthropologie. München: Piper, 1987, S. 116.

Hans Jonas schreibt hierzu z. B.:

„Der Antiessentialismus der herrschenden Theorie, die nur De-facto-Ergebnisse evolutionären Zufalls kennt und keine gültigen Wesenheiten, die ihnen Sanktionen gäben, überliefert unser Sein einer Freiheit ohne Norm“ Hans Jonas. Technik, Medizin und Ethik: zur Praxis des Prinzips Verantwortung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987, S. 39. Vgl. Vittorio Possenti. „Die Natur des Menschen ändern? Die Biotechnologien und die anthropologische Frage“. In: Normkultur versus Nutzenkultur: Über kulturelle Kontexte von Bioethik und Biorecht. Hrsg. von Thomas S. Hoffmann und Walter Schweidler. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2006, S. 471–506, 474f.

Und auch Vittorio Possenti bemerkt:

„Es ist die Darwinsche Theorie, derzufolge keine natürliche Art Trägerin eines spezifischen Wesens ist, die zur Preisgabe der Form führt“ Ebd., S. 484.

[iv] Max Scheler. „Vom Ewigen im Menschen“. In: Gesammelte Werke 9. Hrsg. von Manfred S. Frings. Bonn: Bouvier, 1995, S. 7–71, S. 12.

[v] Ebd., S. 12.

[vi] Birnbachers These, die nur zwischen der „Äquivalenz-Doktrin“ und der Nichtäquivalenz-Doktrin unterscheidet, ist zurückzuweisen, da sie mangels genauer Unterscheidung (Vgl. Abb. 1) inkorrekt ist.

„Die Äquivalenz-Doktrin besagt, dass alle lebenden menschliche Wesen Personen sind […] Nach ihr [der Nichtäquivalenz-Doktrin] sind nicht alle lebenden menschlichen Wesen Personen, sondern nur diejenigen, die bestimmte weitergehende Bedingungen erfüllen.“

Dieter Birnbacher. „Hilft der Personenbegriff bei der Lösung bioethischer Fragestellungen?“ In: Menschenleben – Menschenwürde. Interdisziplinäres Symposium zur Bioethik. Hrsg. von Walter Schweidler, A.Neumann und Eugen Brysch. Hamburg: Lit, 2003, S. 31–44, S. 32.

[vii] Christian Erk. Rationierung im Gesundheitswesen: Eine wirtschafts- und sozialethische Analyse der Rationierung nach Selbstverschulden. De Gruyter, 2015, S. 129.

[viii] Robert Spaemann. „Sind alle Menschen Personen? Über die philosophische Rechtfertigung der Lebensvernichtung“. In: Grenzen: zur ethischen Dimension des Handelns. Stuttgart: Klett-Cotta, 2001, S. 417–428, S. 420.

[ix] Erk. Rationierung im Gesundheitswesen. S. 134.

[x] Spaemann. „Sind alle Menschen Personen?“ S. 420.

[xi] Vgl. Spaemann, „Sind alle Menschen Personen? S. 420, Vgl. Ebd., 422f.

[xii] Ebd., S. 420, Hervorhebungen: R.B.

[xiii] Vgl. auch Robert Spaemann. Personen: Versuche über den Unterschied zwischen ‘etwas’ und ‘jemand’. 2. Aufl. Stuttgart: Klett-Cotta, 1998, S. 261.

[xiv] Spaemann, „Sind alle Menschen Personen? S. 422f.

[xv] Günter Rager. „Die biologische Entwickung des Menschen“. In: Beginn, Personalität und Würde des Menschen. Hrsg. von Hans Michael Rager Günter und Baumgartner. Freiburg, München: K. Alber, 2009, S. 67–122.

[xvi] Stephen Schwarz. Die verratene Menschenwürde: Abtreibung als philosophisches Problem. Übers. von Schmucker-von Koch Joseph. Köln: Communio, 1992, 112ff.

[xvii] Robert Spaemann. „Menschenwürde und menschliche Natur (2009)“. In: Schritte über uns hinaus: Gesammelte Reden und Aufsätze II. Bd. 2. Stuttgart: Klett-Cotta, 2011, S. 93–101, S. 93, Vgl. auch Robert Spaemann. „Menschenwürde und menschliche Natur“. In: Normativität des Lebens – Normativität der Vernunft? Hrsg. von Markus Rothhaar und Martin Hähnel. Berlin: De Gruyter, 2015, S. 37–42.

[xviii] Spaemann schreibt über die Würde als ein Urphänomen:

„Was das Wort ‘Würde’ meint, ist begrifflich deshalb schwer zu fassen, weil es eine undefinierbare, einfache Qualität meint. Deren intuitive Erfassung kann nur durch den Hinweis auf Beispiele oder durch Paraphrasen erleichtert werden. Und es ist ferner charakteristisch für Urphänomene dieser Art, daß sie nicht nur in einem Bereich der Wirklichkeit, sondern auf analoge Weise in weit auseinanderliegenden Regionen anschaubar werden“ Robert Spaemann. Grenzen: zur ethischen Dimension des Handelns. Stuttgart: Klett-Cotta, 2001, Kap. 8, S. 109.

[xix] Unter Naturalismus wird hier ein starker metaphysischer / ontologischer Naturalismus, als auch ein starker methodologischer Naturalismus verstanden, der u. a. die Auffassung verteidigt, dass es z. B. so etwas wieeinen menschlichen Geist / Intellekt als urphänomenale Entität nicht geben kann, alles sei vielmehr „Natur“, d. h. chemisch, physikalisch, biologisch untersuchbar und letztendlich auch erklärbar, wenn das Wissen bzw. die Naturwissenschaft genügend fortgeschritten ist. – Die philosophischen Anschauungen, die Gert Keil als „Metaphysischer Naturalismus“, „Scientia mensura-Naturalismus“ und „Analytischer Naturalismus“ bezeichnet (Vgl. Geert Keil. „Naturalismus und Biologie“. In: Naturalismus als Paradigma: wie weit reicht die naturwissenschaftliche Erklärung des Menschen? Hrsg. von Ludger Honnefelder und Matthias C. Schmidt. Berlin: Berlin University Press, 2007, S. 14–33; S. 18-26), werden hier, inkludierend unter dem Terminus „starker Naturalismus“ verstanden. Folglich kann es, gemäß des Naturalismus, einen transzendenten nicht-materiellen personalen Gott nicht geben. (Das Thema „Naturalismus“ kann hier nur angeschnitten werden, deshalb sei auf spezielle Abhandlungen zu diesem Thema verwiesen Vgl. Geert Keil. Kritik des Naturalismus. Berlin: De Gruyter, 1993; Geert Keil. „Anthropologischer und ethischer Naturalismus“. In: Probleme des Naturalismus – Philosophische Beiträge. Hrsg. von Bernd Goebel u. a. Paderborn: mentis, 2005, S. 65–100; Keil, „Naturalismus und Biologie“; Alvin Plantinga. Where the conflict really lies: science, religion, and naturalism. New York: Oxford University Press, 2011; Ludger Honnefelder. „Erste und zweite Natur des Menschen: Woran orientieren wir uns?“ In: Naturalismus als Paradigma: wie weit reicht die naturwissenschaftliche Erklärung des Menschen? Hrsg. von Ludger Honnefelder und Matthias C. Schmidt. Berlin: Berlin University Press, 2007.).

[xx] Vgl. Günther Pöltner. „Menschennatur und Speziesismus“. In: Normativität des Lebens – Normativität der Vernunft? Hrsg. von Martin Rothhaar Markus und Hähnel. Berlin: De Gruyter, 2015, S. 251–270.

[xxi] Erk. Rationierung im Gesundheitswesen, S. 140. Vgl. auch Schwarz. Die verratene Menschenwürde, S. 112-121.

[xxii] Spaemann, „Menschenwürde und menschliche Natur (2009)“, S. 94.

[xxiii] Ebd., S. 94.

[xxiv] Ebd., 96f.

[xxv] Ebd., 96f.

[xxvi] Ebd., 96f. Diese Thematik bedarf gesonderter Untersuchungen und Abhandlungen (Vgl. z. B. Reinhard Löw, Spaemann Robert. Natürliche Ziele: Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens.

Stuttgart: Klett-Cotta, 2005, Leo J. Elders. „Nature as the basis of moral actions“. In: Sapientia 56.210 (2001), S. 565–588; Philippa Foot. Die Natur des Guten. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004; Vittorio Possenti. „Reasons in favor of normativity of life/nature“. In: Normativität des Lebens – Normativität der Vernunft? Hrsg. von Markus Rothhaar und Martin Hähnel. Berlin: De Gruyter, 2015, S. 237–250.

[xxvii] Spaemann, „Menschenwürde und menschliche Natur (2009), S. 97. Spaemann führt hierzu weiter aus:

„die beiden Interessen [stehen] eben nicht auf der gleichen Stufe […] Das eine, das Interesse an einem normalen Leben, ist ein normales Interesse, das Interesse des Pädophilen ist es nicht“ Ebd., S. 97.

Gegen diese Argumente könnte mit Norbert Hoerster eingewandt werden, „die Begründung des Lebensschutzes auf interessenethischer Grundlage erfolge ohne Berufung auf eine fragwürdige Metaphysik“ (Günther Pöltner. „Die konsequenzialistische Bergründung des Lebensschutzes“. In: Zeitschrift für Philosophische Forschung 47.2 (1993), S. 184–203; S. 190) und sei deswegen vorzuziehen. Doch diese Behauptung ist mit Günther Pölter zurückzuweisen:

„Der Konsequenzialismus beruht ganz im Gegenteil auf einer Reihe höchst problematischer metaphysischer Voraussetzungen: Er operiert mit einem reduktionistischen Seinsbegriff, setzt den Artennominalismus und die Vulgärvorstellung des Substanz-Akzidenz-Unterschieds vor-aus, er bewegt sich in einem instrumentalistischen Leibverständnis und unterstellt, Mensch bzw. Person zu sein, sei eine Eigenschaft. Der Konsequenzialismus glaubt, von fragwürdigen metaphysischen Voraussetzungen frei zu sein – und verfällt ihnen kritiklos. Er verwechselt die Blindheit für sie mit dem Freisein von ihnen“ Ebd., 190f.

[xxviii] Vgl. Keil, „Anthropologischer und ethischer Naturalismus“, 85f. Gegen diese These, dass die menschliche Person einen objektiven unverlierbaren Wert bzw. eine objektive unverlierbare Würde besitze, könnte aber folgender Einwand erhoben werden: Personsein bzw. Personalität sei nicht per se etwas Präskriptives (Normatives), sondern primär Deskriptives. Die Gegenargumentation, die auch in diesem Aufsatz implizit verteidigt wird, kann dabei folgende Richtung einschlagen:

„Der Sein/Sollens-Fehlschluss könnte zum zweiten kein Fehlschluss sein, weil es den Bereich des reinen Seins, also eine wertfreie Natur überhaupt nicht gibt, oder weil zumindest einiges in der Natur einen intrinsischen Wert hat. [. . . ] Die Idee objektiver Werte untergräbt die Geschäftsgrundlage des Einwandes, nämlich die Dualität von Sein und Sollen.“ Ebd., 85f. „Anders könnte der Fall bei Begriffen wie ‘grausam’ oder ‘beleidigend’ liegen, die in der Tat auf Untugenden verweisen und deshalb schwerlich eine neutrale Verwendung zulassen. Die Existenz solcher Begriffe zeigt aber nur, dass Moores Strategie, den naturalistischen Fehlschluss an einzelnen Prädikaten und insbesondere an der Einzigartigkeit und Nichtdefinierbarkeit des Wortes ‘gut’ festzumachen, zu kurz greift.“ Ebd., S. 87. Vgl. auch Philippa Foot. Natural goodness. Oxford; New York: Clarendon; Oxford University Press, 2001; Foot, Die Natur des Guten.

Im obigen Zitat und seinem Kontext bespricht Geert Keil verschiedene Argumentationsweisen gegen den Sein/Sollens-Fehlschluss bzw. den Naturalistischen Fehlschluss (naturalistic fallacy) zu argumentieren.

[xxix] Vgl. William K. Frankena. „The naturalistic fallacy“. In: Mind 48.192 (1939), S. 464–477. Das Offene-Frage-Argument G. E. Moores (vgl. Principia Ethica 1903 pp. 20-21, 43-44) begeht den Paralogismus einer Petitio principii und ist deswegen ein Zirkelbeweis, der den Beweisgrund selbst in Anspruch nimmt. Hierauf hat W. Frankena zuerst hingewiesen (Vgl. Frankena. „The naturalistic fallacy“.). Die Ausführungen dieser Fußnote sind in modifizierter und erweiterter Form aus folgendem Text (http://www.webcitation.org/6myFXkRVa) übernommen worden. Dieser Text wiederum beruht auf W. Frankenas Fachartikel. (Vgl. George Edward Moore. Principia Ethica. 2. Cambridge: University Press, 1953. Vgl. Principia Ethica 1903: http://www.webcitation.org/6n7MW94JG (Erklärung zum nachfolgenden Text: analytisch heißt hier, im Gegensatz zu synthetisch, nicht erkenntniserweiterend). Das Offene-Frage-Argument G. E. Moores als modus tollens (Wenn A dann B – Nicht B – Folglich nicht A): 1. Prämisse: Wenn X (analytisch äquivalent – gleichwertig – zu) gut ist (A), dann ist die Frage, „Ist es wahr, dass X gut ist“ bedeutungslos (B). 2. Prämisse: Die Frage „Ist es wahr, dass X gut ist“ ist nicht bedeutungslos (d. h. sie ist eine offene Frage) (nicht-B) Konklusion: Folglich X ist nicht (analytisch äquivalent – gleichwertig – zu ) gut (nicht-A). Das Offene-Frage-Argument G. E. Moores begeht den Paralogismus einer Petitio principii und ist deswegen ein Zirkelbeweis. Begründung: Analytische Äquivalenz von X und Y bedingt logisch notwendig, dass die Frage „Ist es wahr, dass X Y ist“ bedeutungslos ist (dies ist auch die Meinung G. E. Moores vgl. erste Prämisse (Wenn A dann B)). Wenn Moore mit der zweiten Prämisse annimmt, dass die Frage „Ist es wahr, dass X Y ist“ eine offene Frage ist (nicht-B), heißt das, dass er mit der zweiten Prämisse behauptet, X ist nicht (analytisch äquivalent zu) Y (nicht-A), da eine offene Frage nur dann nicht bedeutungslos ist, wenn X nicht Y ist. Doch genau dieser Sachverhalt wollte Moore durch sein Argument erst beweisen (Vgl. Konklusion: nicht-A). Das Offene-Frage-Argument G. E. Moores ist also ein informaler Paralogismus, da (nicht-B) = (nicht-A) ist. („=“ bedeutet analytisch äquivalent) Moore behauptet also mit seinem Offene-Frage-Argument: Wenn A dann B. – Nicht B (= nicht A). – Folglich Nicht A. Vgl. Frankena. „The naturalistic fallacy“.

[xxx]Vgl. Hans Jonas. „Gehirntod und menschliche Organbank: Zur pragmatischen Umdefinierung des Todes“. In: Technik, Medizin und Ethik : zur Praxis des Prinzips Verantwortung. 2. Aufl. Frankfurt a.M.: Insel-Verl., 1987, S. 219–240; Robert Spaemann. „Ist der Hirntod der Tod des Menschen? Zum Stand der Debatte“. In: Normkultur versus Nutzenkultur: Über kulturelle Kontexte von Bioethik und Biorecht. Hrsg. von Thomas S. Hoffmann und Walter Schweidler. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2006, S. 457–470; Christian Erk. „Das Eigentliche des Todes. Ein Beitrag zur Be-Lebung der Debatte über Hirntod und Transplantation“. In: Ethik in der Medizin 26.2 (2014), S. 121–135; D. Alan Shewmon. „You only die once: why brain death is not the death of a human being. A reply to Nicholas Tonti-Filippini“. In: Communio: International Catholic Review 39 (2012), S. 422–494.

[xxxi] Unter einer aktiven Potenz wird hier ein Seiendes verstanden, das einen intrinsischen und wesenseigentümlichen Entwicklungshang (Tendenz) besitzt, etwas zu werden (ἀλλοίωσις – Veränderung), was es noch nicht ist, ohne dass dabei ontologisch etwas Neues entsteht (γένεσις – Neuentstehung). So besitzt das befruchtete Hühnerei die aktiven Potenz, zum Hahn bzw. zur Henne zu werden.

[xxxii] Vgl. Robert Spaemann. „Die Zweideutigkeit des Naturbegriffs im 18. Jahrhundert (1967)“. In: Schritte über uns hinaus: Gesammelte Reden und Aufsätze II. Bd. 2. Stuttgart: Klett-Cotta, 2011, S. 165–187.

[xxxiii] Vgl. Spaemann, Personen, S. 145. Spaemann schreibt z. B. im Buch ‘Personen’ im Kap. ‘Das Sein von Subjekten’: „Denn das Sein von Personen ist das Haben einer Natur“ Ebd., S. 145; Vgl. Spaemann Ebd., S. 212.

[xxxiv] Boëthius. Die Theologischen Traktate. Hrsg. und übers. von Michael Elsässer. Lateinisch-Deutsch. Hamburg: F. Meiner, 1988, trac. V, III, 4f; S. 74.

[xxxv] Ebd., trac. V, III, S. 75).

[xxxvi] Vgl. Vasile Cristescu. „Das Problem der Person bei Boethius und Richard von Sankt Viktor“. In: Journal for Interdisciplinary Research on Religion and Science 4 (2009), S. 63–82.

[xxxvii] Die empirisch-funktionalistische Weltanschauung kennt kein Wesen, keine konstitutive Natur oder substanzstiftende Form des Menschen und der menschlichen Person, deshalb fasst die empirisch-funktionalistische Persondefinition die menschliche Person als ein Bündel oder eine Ansammlung von bestimmten personalen Eigenschaften bzw. personalen Merkmalen, z. B. Bewusstseinseigenschaften auf. Hierdurch wird u. a. die Identität der menschlichen Person zum Problem, denn welche Eigenschaft von etwas kann ontologisch personale Selbigkeit zureichend begründen? Eigenschaften setzen wesensnotwendig Identität voraus, ansonsten können es nicht Eigenschaften von etwas sein. Dementsprechend ist Pöltner zuzustimmen, wenn er schreibt:

„Die Identitätsthese, der gemäß der Mensch ein Subjekt ist, das mit einem Lebewesen identisch ist, ist einer Ontologie verpflichtet, welche (grammatikalisch gesprochen) die erste Person auf die dritte Person reduziert. Sie verdreht ‘Subjekt sein’ und ‘Lebewesen sein’ zu Eigenschaften, fragt nicht, wie sie zu den Prädikaten gekommen ist, sondern schließt aus der Tatsache, dass diese Prädikate von ein und demselben Gegenstand ausgesagt werden können, dass Subjekt und Lebewesen Identisches, das heißt nicht zwei, sondern ein Gegenstand sind. Die Einheit meiner selbst wird auf die Tatsache reduziert, ein und dasselbe Worüber verschiedener Aussagen zu sein. Das ontologische wird auf das grammatikalische Subjekt reduziert. Sein und Einssein wird getrennt, zu sein wird darauf reduziert, Worüber von Aussagen zu sein“ Günther Pöltner. „Ontologische Voraussetzungen der Debatte über den Embryonenschutz“. In: Perspektiven des Lebensbegriffs: Rundgänge der Phänomenologie. Hrsg. von Stefan Nowotny und Michael Staudigl. Bd. 34. Georg Olms Verlag, 2005, S. 161–182, S. 175.

Denn ohne die Selbigkeit dieses Etwas kann nichts seine Eigenschaft sein, da es als Etwas nicht existent ist. Aufgrund dieser und anderen Sachverhalten ist der empirisch-funktionalistische Personbegriff inkohärent und inkonsistent, weshalb er nicht der gesuchte, adäquate Personbegriff sein kann.

[xxxviii] Hering formuliert in seinem Artikel über das Wesen den „Hauptsatz vom Wesen“:

Jeder Gegenstand (welche seine Seinsart auch sein möge) hat Ein und nur Ein Wesen, welches als sein Wesen die Fülle der ihn konstituierenden Eigenart ausmacht . – Umgekehrt gilt, – und dies besagt etwas Neues, Jedes Wesen ist seinem Sinnen auch Wesen von etwas, und zwar Wesen von diesem und keinem anderen Etwas“ Jean Hering. „Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee: Edmund Husserl zum 60. Geburtstag gewidmet“. In: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Bd. 4, Hrsg. von Edmund Husserl. Bd. 4. Halle, S: Niemeyer, 1921, S. 495–543, S. 497.

[xxxix] Boëthius. Die Theologischen Traktate. V, I; S.69.

[xl] Ebd., V, I; S. 71).

[xli] Ebd., V, I; S. 71).

[xlii] Boëthius gelangt auf folgende Weise zu seiner berühmten Definition der Person:

„Wenn folglich Person nur in Substanzen und zwar in vernünftigen ist, wenn jede Substanz Natur ist und nicht im Universalen, sondern im Individuellen ihren Bestand hat, ist die Definition der Person gefunden. ‘Einer verständigen Natur unteilbare Substanz’. Wir bestimmen aber mit dieser Definition, das, was die Griechen ὑπόστασις nennen.“ Ebd., trac. V, III, S. 75).

[xliii] Ebd., V, I; S. 71).

[xliv] Thomas von Aquin. Summa contra gentiles – Summe gegen die Heiden. 3., unveränderte Auflage. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2009, Contra Gentiles, lib. 4 cap. 35 n. 3; S. 253; Vgl. Christian Erk. „Potential Persons or Persons with Potential?: A Thomistic Perspective“. In: Bioethica Forum 5.3 (2012), S. 105–111, S. 107.

[xlv] Thomas. Summa contra gentiles. lib. 4 cap. 35 n. 4; S. 255). Nun zeigt sich, welche Bedeutung Possentis, schon am Anfang zitierter Hinweis hat: „Es ist die Darwinsche Theorie, derzufolge keine natürliche Art Trägerin eines spezifischen Wesens ist, die zur Preisgabe der Form führt“ Possenti, „Die Natur des Menschen ändern?“ S. 484.

[xlvi] Vgl. z. B. Spaemann, Personen.  S. 40.

[xlvii] Vgl. Ludwig Ott. Grundriss der katholischen Dogmatik. Freiburg: Herder, 1952, S. 82.

[xlviii] Vgl. Roman Ingarden. Formalontologie 1. Teil. Bd. 2, 1. Der Streit um die Existenz der Welt. Tübingen: Niemeyer, 1965, S. 40.

[xlix] Diesen Sachverhalt thematisiert u. a. der folgende Aufsatz: Daniel von Wachter. „Ein bemerkenswerter Unterschied zwischen Personen und Schiffen“. In: Vielfalt und Konvergenz der Philosophie. Hrsg. von E. Löffler W. und Runggaldier. http://www.webcitation.org/6jc9fVLZA Zugegriffen am: 08.08.2016. Wien: öbvhpt, 2009, S. 243–247.

Was ist der Mensch

Alexander Tsiaras: „Obwohl ich Mathematiker bin, sehe ich das mit grossem Staunen darüber, wie diese Sets von Anweisungen keine Fehler machen, während sie das bauen, was wir sind? Es ist ein Rätsel, es ist Zauberei, es ist das Göttliche. Dann wirft man einen Blick auf ein Erwachsenenleben. Sehen Sie sich die kleinen Büschel von Kapillaren an. Es ist nur eine winzige Sub-Substruktur, mikroskopisch klein. Aber grundsätzlich haben wir im Entwicklungsalter von neun Monaten, wenn wir geboren werden, beinahe 60.000 Meilen Blutgefässe in unserem Körper. Ich meine, und nur eine Meile ist sichtbar. 59.999 Meilen bringen im Wesentlichen Nährstoffe wohin und entfernen Abfallstoffe. Die Komplexität, dies in einem einzelnen System aufzubauen ist wiederum jenseits jedes Verständnisses oder jeder heute existierenden Mathematik.“ (Alexander Tsiaras – TED.com: Von der Empfängnis bis zur Geburt – visualisiert – übersetzt von Karin Friedli)

Der menschliche Embryo als Person

Überlegungen zu seinem juristischen und moralischen Status 

– Dr. Friederike Hoffmann-Klein –

Zusammenfassung des Artikels (Aemaet Bd. 7, Nr. 1 (2018) 2-54)
Was ist der menschliche Embryo? „Frühe Form menschlichen Lebens“ – oder Person? Von der Antwort auf diese Frage, die ihren Ausgangspunkt in der philosophischen Diskussion nimmt, hängt auch die rechtliche Beurteilung seiner Schutzwürdigkeit ab. Der vorliegende Beitrag versucht eine Antwort auf die Frage nach Wesen und Status des Embryos aus philosophischer und juristischer Perspektive zu geben und dabei den Schnittbereich zwischen beiden Disziplinen näher zu beleuchten.
Wenn auch die Antworten, die hierauf im Laufe der Geistesgeschichte gefunden wurden, unterschiedlich ausfallen, so lässt sich gleichwohl festhalten, dass ein ganzheitliches Verständnis der vorgeburtlichen Phase menschlichen Lebens früheren Epochen leichter fiel als unserer heutigen, von einer stark materiell geprägten Weltanschauung beeinflussten Auffassung. Dem Verständnis von Person als einer geistigleiblichen Einheit, als „geistigem Substanzsein im Leib“ steht eine Sichtweise gegenüber, die den Menschen rein biologisch begreift. Dies bleibt nicht ohne Einfluss auf die Bestimmung seiner Menschenwürde und seines Lebensrechts. Während eine materielle Position den Faktor des noch nicht erreichten Entwicklungsstadiums für entscheidender hält als den Eintritt in die Existenz und deshalb nicht zu erkennen vermag, dass der Mensch auch in den ersten Phasen seines (vorgeburtlichen) Lebens mehr ist als biologische Materie, ermöglicht eine ganzheitliche Betrachtung, die Relativität der Zeit im Zusammenhang mit der vorliegenden Frage wahrzunehmen. Sie gelangt so zu einer realistischen Beurteilung.
Welches Maß an rechtlichem Schutz steht dem Embryo zu? Die Anerkennung des Embryos als eigenständiges Rechtssubjekt ist bereits dem Römischen Recht bekannt. In der juristischen Kommentarliteratur hat sich innerhalb weniger Jahrzehnte seit Erlass des Grundgesetzes ein Paradigmenwechsel vollzogen, der eine Abkehr von bisherigem Verständnis darstellt. Es mehren sich die Stimmen, die Zweifel am Personsein des Embryos äußern und ihn nur noch als „frühe Form“ menschlichen Lebens begreifen. In den Fokus der Betrachtung rücken an die Stelle des Menschen seine Eigenschaften, die darüber hinaus an ein bestimmtes Lebensalter anknüpfen. Die Zuerkennung von Menschenwürde wird auf diese Weise von biologischen Funktionen abhängig gemacht.
Zweifel am Würdestatus von Embryonen erweisen sich jedoch weniger als rationale Einwände denn als interessengeleitete Argumentation. Sich die Unsichtbarkeit zunutze machend, werden Zweifel instrumentalisiert, um die reproduktive Freiheit nicht in Frage zu stellen. Diesem Ziel dient auf juristischer Ebene das Konzept einer prozesshaften Betrachtung des Würdeschutzes. Menschenwürde erweist sich in dieser Betrachtung als eine Funktion des vorgeburtlichen Entwicklungsstadiums. Eine entwicklungsabhängige Menschenwürde stellt allerdings in einem Gegensatz zu dem Konzept der Menschenrechte. Getragen von der philosophischen Erkenntnis, dass die irreführende Bezeichnung als „frühe Formen menschlichen Lebens“ den Sachverhalt nicht zutreffend beschreibt, lässt sich auch für die juristische Sphäre davon ausgehen, dass allein eine Betrachtung, die auch den Embryo und Fötus als Person in den Blick nimmt, dem Gehalt der grundrechtlichen Normen entspricht. Weder mit einer geringeren Schutzwürdigkeit noch dem Euphemismus der größeren Differenzierungsmöglichkeit, dem Vorteil also, seiner angeblich zunehmenden Schutzbedürftigkeit besser Rechnung tragen zu können, lässt sich eine Ausgrenzung des Embryos aus dem Schutzbereich grundrechtlicher Gewährleistungen begründen.

Hirntod: Lebendiger Körper – tote Person?* – Wer stiftet hier Verwirrung?**

– Dr. Raphael E. Bexten –

E. Leypold schreibt: „Wenn man nach dem eingetretenen Hirntod eines Patienten den Leichnam weiter beatmet, dann schlägt das Herz von selbst weiter und der Leichnam sieht aus, als ob er lebte: die Haut ist rosig und bei guter Pflege, wie sie auf Intensivstationen üblich ist, kann ein medizinischer Laie nicht erkennen, dass dieser Mensch schon zu leben aufgehört hat.“[1] Diese zitierte Aussage erweist sich, wie die weiteren Ausführungen dieser Replik argumentativ aufzeigen sollen, als wissenschaftlich nicht haltbar.[2]

Die Lebenszeichen des Hirntoten 

Mit dem Internisten L. S. Geisler ist Folgendes zu entgegnen: „Eine Vielzahl biologischer Phänomene [wie z. B. ‘Herz-Kreislauffunktion, Nierenfunktion, Verdauung, Regulierung des Wasser- und Mineralhaushaltes, immunologische Reaktionen und Atmung auf Zellebene’[3], die an Hirntoten zu beobachten sind, gibt es nur bei Lebenden, und keines davon ist bei Toten feststellbar. Es ist offensichtlich, dass beim hirntoten Menschen von einem ‚Ende als Organismus in seiner funktionellen Einheit‘ (Bundesärztekammer) im Hinblick auf die Vielzahl erhaltener, zum Teil integrativer Funktionen seines Körpers (Kreislauf, Immunsystem, hormonelle Leistungen) nicht die Rede sein kann. Das Kennzeichen des Todes, der irreversible Ausfall der von einem Organismus als Ganzem erbrachten Integrationsleistung liegt offensichtlich nicht vor.“[4] Geisler zeigt auch auf, dass die Befürworter der Identifikation von Hirntod mit dem wirklichen Tod des Menschen in ihrer Argumentation oft der eigentlichen Frage, dem Problem ausweichen, nämlich wie es möglich ist, dass z. B. eine „tote“ (hirntote) schwangere Frau einem gesunden Kind das Leben schenken kann. („Die längste Schwangerschaft einer Hirntoten betrug 107 Tage. Sie wurde durch Kaiserschnitt von einem gesunden Jungen entbunden, der sich normal entwickelte“.[5]) Der wissenschaftliche Beirat der Bundesärztekammer schreibt hierzu: „Das Fortbestehen einer Schwangerschaft widerspricht nicht dem eingetretenen Hirntod der Mutter. Eine Schwangerschaft wird endokrinologisch von der Plazenta und nicht vom Gehirn der Mutter aufrechterhalten.“[6] Geisler bemerkt zu dieser „Erklärung“: „Nur die entscheidende Tatsache bleibt unausgesprochen: Die Plazenta befindet sich nicht in einem Vakuum oder einem künstlichen Uterus, sondern in einer lebenden Frau und nur deshalb funktioniert sie.“[7] 

Der Prüfstein in der „Hirntod-Diskussion“ 

Der Prüfstein, die Entscheidungsfrage in der Hirntod-Diskussion ist die Frage nach der „Erkenntnis von Personsein“. In der Hirntod-Diskussion steht nämlich die Frage, ob der Hirntote eine menschliche Person in einem Leib ist und auch als solcher erkennbar ist oder ob der Hirntote nur ein „biologisch“ noch lebender Körper bzw. „durchbluteter Leichnam mit schlagendem Herz“, also keine menschliche Person mehr ist, im Mittelpunkt.
Die Frage, ob der irreversible Ausfall der Gesamt- bzw. Teilhirnfunktion eines bislang lebendigen Menschen mit seinem wirklichen Tod, dem „exitus letalis“, also dem für den bislang lebendigen Leib tödlichen Auszug der menschlichen Seele gleichzusetzen ist oder nicht, ist primär eine philosophisch- theologische Frage und keine medizinische. 

Die Medizin ist für die empirische Feststellung des aktuellen Zustandes des Patienten und für die Diagnose des eingetretenen Todes zuständig. Diese Diagnose setzt also bestimmte Todeskriterien voraus, die wiederum eine bestimmte Todesdefinition voraussetzen[8]. Nun wurde faktisch insbesondere durch die Erklärung des Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School von 1968 der Tod des Menschen als „Hirntod“ pragmatisch-willkürlich neu definiert. Diese Neudefinition des menschlichen Todes ist heute in erweiterter Form in allgemein anerkanntes und nahezu weltweit verbindliches Recht umgesetzt worden. Im „Harvard-Report“ von 1968 werden zwei pragmatisch motivierte Gründe zur Neudefinition des menschlichen Todes als „Hirntod“ genannt, nämlich 1.) genaue und juristisch kodifizierte Kriterien für die Beendigung von medizinisch-technischen Unterstützungsmaßnahmen, z. B. der Herz-Lungen-Maschine; 2.) die Möglichkeit, mehr menschliche Organe für den wachsenden Organbedarf zu Transplantationszwecken zu beschaffen.[9] Beide genannten Gründe sind, wie schon erwähnt, rein „pragmatische Gründe“, die nicht die Interessen des Patienten reflektieren. Das gilt besonders für den zweiten Grund. Zum ersten Grund ist zu sagen, dass es ethisch weder gefordert noch verpflichtend ist, einen todkranken Menschen durch den Einsatz von außerordentlichen Mitteln am Leben zu erhalten. Somit wird deutlich, dass der erste Grund, der vom „Harvard-Report“ von 1968 für die „Neudefinition“ des menschlichen Todes als „Hirntod“ genannt wird, in Wirklichkeit kein zureichender Grund für diese „Neudefinition“ darstellt, da auch ohne die definitorische Gleichsetzung des menschlichen Todes mit dem „Hirntod“ genaue und juristisch kodifizierte Kriterien für die Beendigung von medizinisch-technischen Unterstützungsmaßnahmen gefunden und erlassen werden können, da es ethisch weder gefordert noch verpflichtend ist, einen todkranken Menschen durch den Einsatz von außerordentlichen Mitteln am Leben zu erhalten. Auf diesen Sachverhalt weist auch H. Jonas hin, wenn er schreibt, dass es bei der Einführung der neuen Kriterien für den menschlichen Tod auch darum gehe, „den Zeitpunkt der Todeserklärung vorzuverlegen: die Erlaubnis, nicht nur die Lungenmaschine abzustellen, sondern nach Wahl auch umgekehrt sie (und andere ‚Lebenshilfen‘) weiter anzuwenden und so den Körper in einem Zustand zu erhalten, der nach älterer Definition Leben gewesen wäre (nach der neuen aber nur dessen Vortäuschung ist) – damit man an seine Organe und Gewebe unter den Idealbedingungen herankann, die früher den Tatbestand der Vivisektion gebildet hätten.“[10] 

Wie kann aber erkannt werden, wann die menschliche Person wirklich tot ist? Wenn nicht verstanden wird, was Leben ist, kann auch nicht verstanden werden, was der Tod ist. 

Der „Hirntote“ ist als eine noch lebende Person erkennbar 

R. Stoecker schrieb 2009 in dem Artikel „Ein Plädoyer für die Reanimation der Hirntoddebatte in Deutschland“:
„Für aussichtslos halte ich alle Versuche, doch noch irgendwie festzustellen, dass die hirntoten Spender und die Spender mit Herzstillstand in Wirklichkeit tot sind. In meinen Augen hat Truog Recht, dass dies nur mit massiver Selbsttäuschung gelingen kann.“[11] 

Nun gibt es philosophische Argumente, durch die klar und schlüssig aufgezeigt werden kann, warum der Hirntod nicht der wirkliche Tod der menschlichen Person ist. Es kann also klar erkannt werden, warum der diagnostizierte „Hirntote“ eine lebende menschliche Person ist, deren Gesamt- bzw. Teilhirnfunktion irreversible ausgefallen ist. 

Mind-brain-Reduktionismus und andere Inkonsistenzen 

Leider gehen weder E. Leypold in ihrem Leserbrief noch J. Spindelböck[12]und J. Bonelli[13] in ihren Artikeln adäquat auf diese philosophischen Argumente ein, und das, obwohl sie in der Literatur bekannt sind.[14] So schreibt Spindelböck: „Zweitens kommt es durch einen nach dem Hirntod erfolgenden Eingriff nicht zu einer abzulehnenden direkten Tötung eines Menschen, da mit dem Hirntod die leib-seelische Einheit der Person ein Ende gefunden hat, der Mensch also wirklich tot ist.“[15] Hierbei beruft sich Spindelböck in einer Fußnote auf E. J. Furton, der zu meinen scheint, dass die substantiell-leib-seelische Einheit der menschlichen Person durch ein Organ der intellektuellen Erkenntnis mitkonstituiert würde und sich folglich die Geistseele der menschlichen Person bei einem „toten Gehirn“ vom Körper trennen würde. Diese Meinung beruht auf einem mind-brain- Reduktionismus[16] und erfasst deswegen auch nicht recht, was das Lebensprinzip (Geistseele) der menschlichen Person ist und in welchem Verhältnis es zum menschlichen Leib steht, den es als einfache substantielle Form durchseelt. 

J. Bonellis Aufsatz Der Status des Hirntoten ist in philosophischer Hinsicht unschlüssig, inkonsistent und inkonsequent, ferner zeugt der Aufsatz von einem mind-brain-Reduktionismus. Um diese Behauptungen zu belegen, seien hier kurz einige Beispiele zitiert: „Philosophisch betrachtet erfolgt der Tod des Menschen definitionsgemäß durch die Trennung von Leib und Seele. Dies ist freilich kein beobachtbarer Vorgang, und insofern kann der Tod nur nach naturwissenschaftlichen Kriterien festgestellt werden. […] Denn niemand weiß, ob die Trennung von Leib und Seele nicht erst dann erfolgt, wenn auch die letzte lebende Zelle abgestorben ist (= biologischer Tod). Aus dieser Perspektive wäre es naheliegend und konsequent, jegliche Art von Todeskriterium überhaupt in Frage zu stellen. Diese Tatsache führen Gegner der Hirntoddefinition ins Treffen und benützen sie als ‚Killerphrase‘“.[17] Nicht der Tod als metaphysisches Geschehen kann in Wirklichkeit „nach naturwissenschaftlichen Kriterien festgestellt werden“, sondern nur die Auswirkungen des Todes lassen sich im Nachhinein empirisch überprüfen. Wenn aber der „Hirntod“ (im Sinn des Organtodes), also der irreversible Ausfall der Gesamt- bzw. Teilhirnfunktion der wirkliche Tod des Menschen wäre, so hieße das, dass J. Bonelli genau den Zeitpunkt der Trennung von Seele und Leib wüsste. Sterben aber ist ein Prozess, der Auszug der personalen einfachen (unteilbaren) substanzstiftenden Geistseele des Menschen ist ein „punktuelles“ Geschehen. Zwar schreibt J. Bonelli auch „Grundsätzlich kann also ausgesagt werden, dass der Tod als solcher auch von der Naturwissenschaft nicht direkt erfasst werden kann, sondern immer nur von der Erfahrung des Lebens ausgehend, als dessen Negation.“[18] Doch diese Erklärung löst den dargelegten Wiederspruch nicht auf. Überdies meint J. Bonelli, dass „jede Transplantation gleichsam der experimentelle Beweis [ist] für die Integrationsfunktion des Gehirns als Identitätsorgan. Denn der Empfänger integriert (!) das Transplantat, ohne dadurch, wie wir wissen, auch nur irgendwie seine Identität zu ändern“[19] „Immer wird die Identität des Patienten von dem Teil bestimmt, dem das Gehirn angehört, auch wenn noch so viele vitale Organe in einem Block transplantiert wurden.“[20] Also ein Organ bestimmt unsere geistig- personale menschliche Identität und nicht die immaterielle einfache substanzstiftende Geistseele, die im Leib der Person anwesend ist? Wie kann Materie identitätsstiftend sein? Abschließend schreibt J. Bonelli: „Unter der (fälschlichen) Annahme, dass der Hirntote noch lebt, wären dennoch alle vier Punkte [die ethisch geforderten Bedingungen] erfüllt, sodass hier ohne Bedenken der Eintritt des Todes akzeptiert werden kann. Ob dies, wie gesagt, durch Stilllegung der Beatmungsmaschine oder des Blutkreislaufs erfolgt, und ob davor noch vitale Organe entnommen werden, hat aus ethischer Perspektive keine entscheidende Relevanz.“[21] Besteht also wirklich kein ethischer Unterschied zwischen Abstellen von außerordentlichen Mitteln, die zur außerordentlichen Lebensverlängerung dienen, wie z. B. die Herz-Lungen-Maschine des Hirntoten, und der direkten Tötung (J. Bonelli nimmt hier an, dass der Hirntote lebt, also mit der einfachen und unteilbaren menschlichen Geistseele beseelt ist.) durch die Entnahme unpaariger und lebensnotwendiger menschlicher Organe? Der noch lebende Patient ist sowieso in kurzer Zeit tot, so scheint J. Bonelli zu meinen, deshalb mache es seiner Meinung nach ethisch keinen Unterschied, ihn auch schon jetzt zu töten. 

Die Einheit des Menschen wird also nicht mehr durch die einfache substanzstiftende Geistseele konstituiert, die als unteilbares Lebensprinzip sowohl im ganzen menschlichen Organismus als auch in all seinen Teilen als ganze einfache Geistseele anwesend ist, sondern das neue „Lebensprinzip“ bzw. der Hauptintegrator des personalen menschlichen Organismus innerhalb dieses mind-brain- Reduktionismus ist das menschliche Gehirn. Somit wird auch verständlich, warum J. Spindelböck, J. Bonelli et.al. meinen, dass „mit dem Hirntod die leib-seelische Einheit der Person ein Ende gefunden hat“[22] (Spindelböck) Auch J. Bonelli betont die „übergeordnete Bedeutung des Gehirns als Integrationsorgan“.[23] Mit diesem hier vertretenen mind-brain-Reduktionismus gehen einige informale Paralogismen einher.[24] Ferner stellt sich hier die Frage nach dem zureichenden Erkenntnisgrund für Spindelböcks apodiktische Behauptung. Woher weiß J. Spindelböck das so genau, wenn doch das metaphysische Geschehen, die Trennung der Seele vom Körper, empirisch nicht genau zeitlich bestimmt werden kann und davon ausgegangen wird, dass Sterben ein Prozess ist? Gilt hier der ethische Grundsatz in dubio pro vita nicht mehr? Nur weil durch den Funktionsausfall des menschlichen Gehirns in einem weiter verstandenen Sinn die „Desintegration“ des menschlichen Organismus beginnt, heißt das deshalb noch nicht, dass die substantiell-leibseelische Einheit der menschlichen Person, die durch die einfache und unteilbare Geistseele des Menschen konstituiert wird, aufgehört hat zu existieren. 

Der amerikanische Neurologe A. D. Shewmon hat aufgrund seiner empirischen Forschungsergebnisse sich gegen das mind-brain-Paradigma gestellt, nachdem er zuvor glaubte, dass der Hirntod der wirkliche Tod des Menschen sei.[25] Seine Thesen können folgenderweise zusammengefasst werden: Die hauptintegrative Leistung des menschlichen Gehirns ist keine somatische Integration, vielmehr ist die hauptintegrative Leistung, die den menschlichen Organismus als Ganzes konstituiert, eine nicht vom menschlichen Gehirn erbrachte oder vermittelte. Die Integration, die den menschlichen Organismus als Ganzes konstituiert, scheint viel mehr eine innere nicht lokalisierbare zu sein. 

A. D. Shewmon wurde vom Deutschen Ethikrat am 21. März 2012 zum Forum Bioethik: Hirntod und Organentnahme – Gibt es neue Erkenntnisse zum Ende des menschlichen Lebens? nach Berlin eingeladen. In seinem Vortrag Is a Brain-Dead Body an Organism? erklärt er aus medizinischer Sicht genau, was er unter „Integration“ versteht und warum der „Hirntod“ nicht der wirkliche Tod der menschlichen Person ist[26]: „What is the brain’s integrative role with respect to the body? Defenders of brain death maintain that, not only is brain-based integration necessary for an organism’s constitutive integration, but it is the constitutive integration. Moreover, any residual brain function suffices for organism level constitutive integration. In other words, an almost-but-not-quite brain dead person is not dead.[27] A. D. Shewmon widerlegt somit auch J. Bonellis Kritik[28] an Shewmons Verständnis von „Integration“. 

Was ist der zureichende Grund für das Leben des Menschen? 

Ich argumentiere, dass der Hirntote i.d.R. eindeutige, dem natürlichen biologischen Lebendigen eigene Charakteristika, wie z. B. Wachstum, Körpertemperatur, Erzeugung von Keimzellen etc.[29] aufweist und somit lebt, da es menschliches Leben ohne ein zugrundeliegendes einfaches und unteilbares Lebensprinzip (Geistseele) nicht geben kann. Wäre also ein irreversibles Hirnversagen die direkte Ursache für die Trennung von Leib und Seele, wie das z.B. J. Spindelböck zu behaupten scheint, so dürfte der Hirntote, der die Charakteristika des biologischen Lebens aufweist, diese nicht aufweisen. Da der Hirntote diese aber aufweist, andernfalls wäre er nicht als „durchblutete Organbank“ zu gebrauchen, muss der Hirntote durch die menschliche Geistseele beseelt sein und ist somit nicht tot. „Der lebende Körper ohne funktionsfähiges Gehirn ist nicht ein Sack voll lebendiger Organe, sondern ein hochkomplexes System, das viele Subsysteme nach wie vor koordiniert. Und diese Einheit stiftende Koordination heißt Leben.“[30] 

„Hirntod“ – Äquivokationen und andere Unklarheiten 

Überdies ist es wichtig zu bedenken, dass der Ausdruck „Hirntod“ oft äquivok verwendet wird, nämlich: 1. in der Bedeutung von irreversiblem Ausfall eines Organs (des Hirns). In diesem Sinne können wir auch z. B. vom „Lungentod“ sprechen, als dem irreversiblen Ausfall der Lunge, welcher, wie auch der „Hirntod“, zum Tod des Menschen führt. 2. in der Bedeutung als Identifikation mit dem wirklichen Tod des Menschen, da das Gehirn des Menschen als ein Organ aufgefasst wird, das den „Integrationsprozess“ leistet, der dem menschlichen Organismus seine ihn überhaupt zum Menschen machende Einheit verleiht. Es ist somit ein großer Unterschied, ob wir über den „Tod“ eines menschlichen Organes oder den Tod des Menschen sprechen. Insofern ist es wichtig, genau zwischen (1.) und (2.) zu unterscheiden und nicht von (1.) einem „Organtod“ auf das Vorliegen von (2.) dem wirklichen Tod des Menschen zu schließen. Letzterer Schluss wird aber oft stillschweigend, meistens sogar ohne Angabe einer adäquaten philosophischen Begründung, gezogen. Natürlich ist es wichtig und richtig, mehrere Formen des biologischen Lebens zu unterscheiden. Nämlich das menschliche Leben in dem Sinne, dass wir damit lediglich lebendige menschliche Zellen wie z. B. Spermien oder Zellkulturen meinen, diese Form von menschlichem Leben kann das Leben des Menschen als ganzen Organismus überleben. Ferner kann von menschlichem Leben im Sinne von lebendigen oder lebensfähigen Organen oder hochkomplexen teleologischen Zellsystemen gesprochen werden, die als solche mehr als bloße lebendige Zellhaufen sind. In diesem Sinne können wir dann auch von „Organtod“ sprechen, nämlich als den irreversiblen Ausfall eines Organs, eines hochkomplexen teleologischen Zellsystems. Überdies können wir von menschlichem Leben sprechen und damit das Leben des Menschen als einen lebendigen ganzen Organismus meinen. Bei einem Leichnam, in dem noch viele Zellen und vielleicht sogar einige Organe lebensfähig sind, kann jedoch nicht mehr von einem lebendigen ganzen Organismus gesprochen werden, da das einheitsstiftende Prinzip, das Formprinzip des Ganzen, fehlt und somit der ursprünglich ganze Organismus in einzelne Zellsysteme und einzelne Zellen zerfallen ist.[31] 

Die Einheit von biologischem und personal-geistigem Leben des Menschen 

Die den Hirntoten in seiner Lebensaktivität[32] von außen unterstützenden technischen Hilfen, wie die Herz-Lungen-Maschine, generieren kein künstliches Leben, sondern können ihre unterstützende Tätigkeit nur aufgrund der Anwesenheit des personalen Lebensprinzips entfalten.[33] Die eine menschliche Seele ist einfach (unteilbar) und hat drei Seelenprinzipien. Kann das intellektive (geistige) Seelenprinzip aufgrund eines physischen Defektes nicht ausgeübt werden, so heißt das nicht, dass dieses nicht auch weiterhin vorhanden ist. Der Mensch behält also seine einfache Geistseele, auch wenn er aufgrund eines Hirndefektes nicht mehr geistig tätig sein kann. Es ist somit falsch, zwischen biologischem menschlichen Leben und personalem menschlichen Leben unterscheiden zu wollen. Somit ist der „Hirntote“ nicht wirklich tot, sondern ein „Im-Begriff-zu- Sterbender“ (Sterben ist ein Prozess, an dessem zeitlichen Ende der Tod steht.), der nicht vorzeitig für tot erklärt werden darf, damit er ohne Bedenken getötet werden kann. 

Folglich sollte man sich folgender Schlussfolgerung C. Erks anschließen: „Die Explantation vitaler Organe aus einer Person, deren Gehirnfunktionen irreversibel ausgefallen sind, geschieht somit immer prämortal und tötet darüberhinaus den Spender bzw. beschleunigt den Sterbeprozess. Entsprechend ist eine solche Handlung moralisch unzulässig. Wenn man das bisher Gesagte der Aussage von Papst Johannes Paul II. (Ansprache an den internationalen Kongress für Organverpflanzung, Rom, 29. August 2000[34]) gegenüberstellt, nach der das Hirntodkriterium das moralisch vertretbare Kriterium zur Feststellung des Todes darstellt, so kann leider nur konstatiert werden, dass die Aussage unseres vorletzten Papstes falsch und irreführend war – und entsprechend öffentlich zurückgenommen und korrigiert werden sollte.“[35] 

Fußnoten

* Eine gedruckte Version dieses Artikels erschien im November/Dezember-Heft 2014 von „Theologisches“.

Eine Replik auf E. LEYPOLDS Leserbrief: Wann ist der Mensch tot? – Zur Diskussion über Hirntodkriterium und Organtransplantation – Wenn das Herz des Leichnams schlägt in der Tagespost – Katholische Zeitung für Politik, Gesellschaft und Kultur vom 25.09.2014 12.
** Nachfolgende Ausführungen basieren in erweiterter und verbesserter Form insbesondere auf dem Kap. 6 „Ein ‚aktueller‘ Exkurs zur Erkenntnis der Person“ in R. E. BEXTEN, Erkenntnis von Personsein: Überlegungen zum Mysterium der ‚Person‘, Heiligenkreuz: 2013, 185-214. 

[1] E. LEYPOLD, Leserbrief, 12.
[2] „[My argument] has revealed the total absence of any compelling philosophical or scientific reason to interpret brain-mediated somatic
integration as constitutive of the human organism; all the evidence is compatible with, indeed, positively suggests, the conclusion that brainmediated somatic integration maintains the organism’s health or promotes its survival, but does not constitute it as a living whole in the first place. By the same token, there is absolutely no compelling philosophical or scientific reason to suppose that brain death, however total and irreversible, is ipso facto the death of a human being as such.“ A. D. SHEWMON, You only die once: why brain death is not the death of a human being – A reply to Nicholas Tonti-Filippini, Communio 39 (Fall 2012) 422-494: 473. www.webcitation.org/6T7ZsJ8Fj [06.10.2014].
[3] L. S. GEISLER, Ist die Hirntod-Definition aus biologisch-medizinischer Sicht plausibel? www.webcitation.org/5sUSvmdQU [07.10.2014].
[4] Ebd.
[5] Ebd.
[6] BUNDESÄRZTEKAMMER, Richtlinien zur Feststellung des Hirntodes, Deutsches Ärzteblatt 95, 30 (1998): A-1861-A- 1868, 53-60.
[7] L. S. GEISLER, Ist die Hirntod-Definition plausibel?
[8] Vgl. z. B. C. ERK, Die Explantation vitalen organischen Materials „ex cadavere“: Oder: Was macht einen lebenden Körper zu einem Leichnam? Theologisches 44.2 (2014), 109-128: 114-116.
[9] Vgl. AD HOC COMMITTEE OF THE HARVARD MEDICAL SCHOOL, A Definition of Irreversible Coma: Report of the Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death, JAMA 205, 6 (1968) 337- 340.
[10] H. JONAS, Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Frankfurt 1987, 221.
[11] R. STOECKER, Ein Plädoyer für die Reanimation der Hirntoddebatte in Deutschland, in: Dirk Preuß (Hrsg.) Körperteile – Körper teilen, Kritisches Jahrbuch der Philosophie Beiheft 8, Würzburg, 2009, 41-59:56.
[12] J. SPINDELBÖCK, Sittliche Kriterien der Organspende beim Menschen, StMor 47.1 (2009) 237-262. www.webcitation.org/6T9K8sPo4 [07.10.2014].
[13] J. BONELLI, Der Status des Hirntoten, Imago Hominis 20.2 (2013) 79-91. www.webcitation.org/6T9HCq170 [07.10.2014].
[14] Vgl. z.B. J. SEIFERT, Das Leib-Seele-Problem und die gegenwärtige Philosophische Diskussion: Eine systematisch- kritische Analyse, Darmstadt, 1989, 235-255.
[15] J. SPINDELBÖCK, Sittliche Kriterien der Organspende, 261.
[16]Vgl. M. KNAUP, Leib und Seele oder mind and brain?: zu einem Paradigmenwechsel im Menschenbild der Moderne, Freiburg 2013. KNAUP geht in einem Unterkapitel ausführlich auf die Hirntod-Diskussion ein: Gehirntot = Seelenlos? Zur problematischen Hirntoddefinition im mind-brain-Paradigma, 462-481.
[17] J. BONELLI, Der Status des Hirntoten, 81-82.
[18] J. BONELLI, Der Status des Hirntoten, 82.
[19] J. BONELLI, Der Status des Hirntoten, 86.
[20] J. BONELLI, Der Status des Hirntoten, 85-86.
[21] J. BONELLI, Der Status des Hirntoten, 90.

[22] J. SPINDELBÖCK, Sittliche Kriterien der Organspende, 261.
[23] J. BONELLI, Der Status des Hirntoten, 85.
[24] M. KNAUP, Leib und Seele? 435-448.
[25] Er hat bis 1989 den Hirntod für den wirklichen Tod des Menschen gehalten. Vgl. A. D. SHEWMON, Is ‘brain death’ actually death? An autobiographical conceptual itinerary, Aletheia 7, (1995) 287-320.
[26] SHEWMON, Is a Brain-Dead Body an Organism?: „(Folie 3) Integration can be categorized according to level and type. Level of integration can be subdivided in two ways. Along a structural function or access we have organism, organ and cellular levels. Along an ontological hierarchical access, we have the three classical levels of intellectual- volitional, sensoryimotor and vegetative. Applicable at each level are three types of integration. The most important we might call lifeconstituting or constitutive integration, which makes something to be a living whole.“ Simultanmitschrift 4: www.webcitation.org/6T7aQXTco [06.10.2014], Präsentationsfolien: www.webcitation.org/6T7bQpeYf. [06.10.2014]. „(Folie 26) In conclusion, the brain is not the body’s thermodynamically critical organ. The body has no such critical organ. All brain-based somatic integration is either of the health-maintaining or survival- promoting type. The body’s life-constituting integration is the anti-entropic mutual interaction among all its parts, mediated by circulation. And, finally, brain-dead patients are severely disabled, totally dependent, tenuously alive organisms as a whole.“ SHEWMONS, Simultanmitschrift 9. Vgl. hierzu auch SHEWMON, You only die once, 428-448. 

[27] SHEWMON, Is a Brain-Dead Body an Organism? Simultanmitschrift 5.
[28] Vgl. J. BONELLI, Der Status des Hirntoten, 83-86.
[29] Vgl. SHEWMON, You only die once, 470-471.
[30] R. SPAEMANN, General discussion, in: The signs of death, M. S. Sorondo (Hrsg.), Vaticana (2007): 250-291:279. Die Einwände von N. TONTI-FILIPPINI gegen SPAEMANNS Ausführungen (“Bodily integration”: a response to Robert Spaemann, Communio 39 (Fall 2012) 413-421.) werden durch SHEWMON widerlegt. Vgl. SHEWMON, You only die once. 

[31] Vgl. J. SEIFERT, Das Leib-Seele-Problem 237f.
[32] Vgl. SHEWMON, You only die once, 470-471.
[33] Ein echter Leichnam, muss gekühlt werden, damit die Autolyse verlangsamt wird. Vgl. hierzu auch die Differenzierungen zum Ausdruck „biologisches Leben“ im Haupttext.
[34] www.webcitation.org/6T7ZPrWya [06.10.2014].
[35] C. ERK, Die Explantation vitalen organischen Materials,126. Vgl. hierzu besonders A. D. SHEWMON, You only die once 476-492. Shewmon ist zuzustimmen wenn er schreibt: “[The] accusation that I am in conflict with Church teaching about death relies […] not only on a mischaracterization of my position, but also on a mischaracterization of Church teaching itself. In point of fact, the Magisterium does not formally oblige us to hold that the brain is the master organ of somatic integration, or that its death is therefore the death of the human being as such. Nor does the hylemorphism espoused by Boethius, Aquinas, and the Council of Vienne entail any such claim.“ (493) „A defense of brain death based, say, on mind-personhood and mind-brain reductionism clearly contradicts the “view of the Church,” but my rejection of the somatic integration rationale for brain death just as clearly does not.“ (480).